El buen gobernante

Los textos propuestos para análisis en este comentario son El Príncipe de Maquiavelo y El Panegírico de Trajano de Plinio el joven. Éstos centran su foco de atención en la figura del gobernante o príncipe. Eso sí, esta figura se retrata de una manera distinta en cada uno de los autores, lo que es entendible al tratarse de textos muy alejados en tiempo y naturaleza. El contexto en el que se gesta el Panegírico de Trajano es, como no es de extrañar, el mismo gobierno de Trajano, ya que se trata de un discurso pronunciado ante el Senado para alabar al emperador. Plinio, no era tan sólo el autor de un discurso político que elogia a Trajano, sino que también, era una persona activa en la vida política de la época, y Trajano, además de ser el emperador bajo cuyo mandato éste servía, se podría considerar alguien con quien Plinio mantenía una relación algo más personal, teniendo en cuenta que éstos intercambian correspondencia, que se incluye en el décimo volumen del Epistolario de Plinio. En cuanto a Maquiavelo, éste, al igual que Plinio, estuvo implicado en la vida política de la época, sobre todo entre 1498 y 1512. Su cercanía a la institución política y a los gobernantes probablemente le hizo conocer más de cerca el funcionamiento de la política y  a los mismos políticos de la época. Además de eso, Maquiavelo estaba bastante implicado en los asuntos concernientes a la soberanía de su ciudad natal, Florencia. El fracaso de sus deseos políticos para su ciudad y la vuelta de los Médicis a Florencia serían probablemente el motivo principal que le llevaría a la posterior redacción de su obra de El Príncipe, una vez retirado de la política y decepcionado por el fracaso del gobierno de su ciudad.  Como Maquiavelo mismo afirma, su “experiencia de las cosas modernas” le ha servido para crear su libro.

Ambos textos poseen un fuerte talante político, pero son muy distintos en naturaleza. El texto de Plinio, es un discurso político, y por tanto, presenta una naturaleza retórica, mientras que, el texto de Maquiavelo es filosófico, pues se trata de una serie de consejos o normas que, según el autor, la historia nos enseña que, el gobernador perfecto debe seguir para que su principado sea exitoso. La diferencia entre estos dos géneros queda muy bien enunciada por Foucault:”La retórica es el inventario y el análisis de los medios por los cuales se puede actuar sobre los demás por conducto del discurso. La filosofía es el conjunto de los principios y prácticas que uno puede tener a su disposición o poner a disposición de los otros, para cuidar como corresponde de uno mismo o de los demás.” En este caso, Maquiavelo pone a disposición de los gobernantes una serie de prácticas y principios para que aprendan a cuidar de sí mismos y de los demás. Es más, hay que tener en cuenta que El Panegírico de Trajano, en realidad, lo que describe es un ideal del princeps perfecto, que probablemente, como ya hemos subrayado, por la naturaleza retórica del texto, no era real sino que describe lo que un príncipe debería ser. Por ello, se trata de una fuente valiosa que nos ayuda a conocer el ideal de gobernante de la época, al menos desde la perspectiva aristocrática de Plinio.  En cuanto a Maquiavelo, la particularidad de su obra reside en su carácter realista y en que más que en un ideal, éste se centra en realidades para que su texto pueda proporcionar un saber práctico en la vida real, la praxis. Así pues, El Príncipe de Maquiavelo destaca por su enfoque práctico del gobierno, como él mismo afirma en las siguientes palabras: “He querido que mi libro no tenga otro adorno ni gracia más que la verdad de las cosas y la importancia de la materia.”. Es decir, Maquiavelo no persigue el uso de un estilo pomposo en su libro, pero tiene un objetivo didáctico y práctico, todo lo contrario del discurso Pliniano, que utiliza un estilo muy adornado en busca de la belleza retórica, mientras que Maquiavelo prioriza la verdad.  

El texto de Plinio el joven incluye las distintas características que posee Trajano como representativas de las de un príncipe perfecto. Así pues, el príncipe perfecto, en primer lugar, se presenta como mártir y sufridor por asumir ese cargo de tanto peso y dificultad: “qué tortura te has impuesto a ti mismo” dice Plinio. El gobierno de tal príncipe es transparente, “no deja nada cubierto, nada oculto”, garantiza la libertad de expresión: “apoyándonos en tu diestra y promesas, abrimos nuestros labios cerrados por la larga esclavitud”, es justo, pues se opone a las injusticias de los magistrados y todas las virtudes que encarna sirven de ejemplo al pueblo: “siendo tú mejor hagas que todos los que te rodean sean similares a ti”, En toda su perfección, el príncipe de Plinio se equipara a Dios, ya que es omnipresente: “Cuando se te invoca desde algún lugar, por decirlo así, presentarte, al punto y asistirlos” y es el sustituto de Dios en la tierra, ya que, según Plinio, Dios, a partir de ahora, no tiene que dedicarse a velar por la tierra, teniéndolo a él. De éste príncipe pliniano también destaca el hecho de que utiliza la razón y no la fuerza para dominar pueblos, cosa que es irónica en un gobierno que se describe como irracional al ser guiado por la fortuna y elegido por lo divino, Quizás, el aspecto más destacable del príncipe pliniano es que la base de su poder reside en la fortuna, pues se trata de un gobierno que tiene la fortuna a su favor, ya que es designado por la voluntad divina, pues como dice Plinio en referencia a este gobierno: “Lo desempeñas y suples bien a quien te ha mandado”.

A diferencia del príncipe pliniano, cuyo poder se basa en la fortuna, para el príncipe de Maquiavelo no basta con tener fortuna para ser un buen gobernante, sino que ésta ha de ir acompañada de una serie de virtudes que controlen esta fortuna, que en ocasiones puede ser desfavorable:”No ostenta su dominación más que cuando encuentra un alma y una virtud preparadas”. Es más, la fortuna incluso pasa a ocupar un segundo plano y la virtud está por encima: “ocurre a veces que se mantiene más tiempo el que no había sido auxiliado por la fortuna”. Así pues, al realizar esta afirmación, Maquiavelo aprovecha para insertar su crítica al gobierno que se ha llevado a cabo en Italia “campiña sin diques y sin esclusas de ninguna clase”, es decir, quienes han ocupado el gobierno italiano no han mostrado la capacidad de ejercer las “virtudes militares y cívicas” necesarias para diseñar un sistema de prevención ante los peligros de la fortuna como sí las han tenido Alemania, Francia o España. Es esta prevención y anticipación a posibles desfortunios futuros la que alaba Maquiavelo como fuente de virtudes de un gobernante. Para él, el gobierno de Italia, de nuevo, no se ha anticipado a unos hechos determinados, que le han hecho perder su soberanía.

Hoy en día, pocas, si es que alguna vez, se habla de fortuna en el contexto de la política moderna o contemporánea, eso sí, ahora, se podría decir, que el equivalente de la fortuna romana es la carisma, pues en ambos casos, los términos designan líderes o políticos que tienen cualidades o características que los hacen especiales y ambos conceptos están relacionados con el favor divino. Uno de los principales teóricos de la carisma como uno de los mecanismos legitimadores del poder es Max Weber, quien define la carisma de la siguiente manera:“Debe entenderse por carisma la cualidad que pasa por extraordinaria, condicionada mágicamente en su origen, …de una personalidad por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas, o por lo menos específicamente extracotidianas y no asequibles a cualquier otro, o como enviado de Dios, o como ejemplar, y en consecuencia como jefe, caudillo, guía o líder”. Trajano en este caso, tal y como descrito por Plinio, corresponde a este ideal carismático, ya que su poder está legitimado por sus cualidades extraordinarias: él no obliga a sus ciudadanos a que le abracen los pies, no domina con la fuerza sino que con la razón, mientras que no se habla de leyes o de un poder militar como mecanismos de legitimación del poder. Es más, éste aparece como enviado de Dios. Sin embargo, el líder carismático de Weber recuerda más al príncipe de Maquiavelo ya que es la virtud la que deriva en fortuna: “una personalidad por cuya virtud se la considera...”Así pues, tanto Weber como Maquiavelo priorizan virtud frente a Fortuna.  La cuestión de la legitimación de poder se menciona en este comentario, pues gran parte del texto de Maquiavelo realmente trata de las distintas formas de legitimación del poder dependiendo de su naturaleza, ya que lo que se busca es la aprobación de un poder por parte del pueblo.

En la actualidad, mucho ha cambiado, pues más que líderes individuales, gran parte de la política nacional e internacional se centra en partidos políticos. Por ello, no es de extrañar que teóricos políticos posteriores a Maquiavelo aplicasen la metáfora del príncipe a partidos políticos como es el caso de Antonio Gramsci. Eso sí, cuando el poder se centra en un líder individual, un líder de un partido por ejemplo, en los tiempos en los que vivimos, no queda claro que éste tenga el poder en sus manos para realizar lo necesario con el objetivo de estar y mantenerse en el poder, pues, en la actualidad, hay un nuevo agente que entra en  juego y se trata de las fuerzas del mercado. Quizás a los gobernantes de hoy en día, no les preocupa tanto la fortuna de la que hablan Plinio o Maquiavelo, sino que la fortuna del mercado, en más de un sentido de la palabra fortuna.

Una de las grandes polémicas que suscitó la obra de Maquiavelo fue la división que éste estableció entre moral y política, dando lugar a la famosa filosofía de que el fin justifica los medios. De hecho la política de hoy en día es bastante Maquiavélica en el sentido de que en el momento en que hay que perseguir un fin, la moral parece abandonar las decisiones/acciones políticas. Lo único que ocurre ahora, es que, a diferencia de Maquiavelo, quien era muy claro en que esa moral, en ocasiones, tenía que ser completamente abandonada, el discurso político traslada la moral al fin, que se oculta como algo con objetivo moralizador, como por ejemplo combatir el ISIS, cuando todos sabemos que, tras esa excusa, puede esconderse un fin algo más económico. Más bien, los líderes mundiales de hoy se están aplicando a las técnicas maquiavélicas y tratan de armarse frente a los infortunios de las fuerzas del mercado, aunque como ha probado la crisis reciente, esto no se les ha dado muy bien. Eso sí, a pesar de todas sus malas connotaciones, creo que Maquiavelo hace una aportación muy significativa a la teoría política, pues, además de ser considerado por muchos el iniciador de esta disciplina, su obra muestra la importancia del pueblo en la política y, aunque se hable de que éste, a veces ha de ser atemorizado y reprimido, ésto no es más que señal de que un pueblo que se rebela en contra del gobierno puede suponer un peligro de gran dimensión.

BIBLIOGRAFÍA

Alvarez Garzón, H.J y Juaneda. R. “Maquiavelo, El Príncipe” Disponible en:

Fuente contexto:http://www.uccor.edu.ar/paginas/medicina/publicaciones/elPrincipe.pdf

Eliana Medvedev Luna.“Max Weber y la idea de liderazgo ” Disponible en: https://www.academia.edu/9111448/MAX_WEBER_Y_LA_IDEA_DE_LIDERAZGO

Maquiavelo, N.(2001). El Príncipe (comentado por Napoleón Bonaparte). Madrid: Espasa-Calpe.

Plinio el joven, Panegírico de Trajano.

Michel Foucault.(2005). La hermenéutica del sujeto. Akal. Madrid.

Weber, M.(1996). Economía y Sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.

Comunidad y Nación: ¿Quién es Dios, quién es bestia?

Los textos que se van a analizar en este comentario son un extracto de La Política de Aristóteles y dos constituciones: La constitución de EE.UU del año 1787 y la constitución española de 1812. Las constituciones son textos de naturaleza principalmente legal, mientras que la obra de Aristóteles, aunque filosófica en origen, para nosotros, quienes vemos en el texto de Aristóteles una fuente valiosa como historiadores, se acerca más a una fuente historiográfica, ya que en éste se describe la realidad política de una época determinada en la Grecia de Aristóteles. Eso sí, hay que tener en cuenta la naturaleza subjetiva del texto de Aristóteles ya que éste escribe desde una posición socio-política concreta y desde una perspectiva determinada. Este hecho a la vez que exige cierta cautela al lector a la hora de analizarlo, añade gran valor histórico al texto, ya que constituye el reflejo de una perspectiva determinada de ver las cosas en aquella época y sobre todo, en el círculo social en el que se encontraba Aristóteles, es decir, la perspectiva de una clase intelectual de la época. Ciertamente, el texto, más que reflejo de la opinión de Aristóteles, debido a su naturaleza esotérica, es reflejo de toda una corriente de pensamiento de la escuela filosófica del autor el Liceo,  ya que éste no estaba enfocado a la difusión sino que se trataba de un retrato del pensamiento de cierto grupo de intelectuales de la época. Por ello, cuando se habla de los textos de Aristóteles, es más adecuado hablar del “corpus aristotélico” que de textos de Aristóteles como autor ya que se trata de un conjunto de textos cuya autoría no es necesariamente exclusiva de Aristóteles pero que reflejan la forma de pensar “aristotélica” por así llamarla.  

El texto de Aristóteles se sitúa aproximadamente en el periodo de entre 335 y 323 a.C. (p.26. Política), en la víspera del helenismo, frente al que Aristóteles reclama la vuelta al clasicismo de épocas anteriores (p.27), periodo del que es característica la organización en torno a la polis.  Se trata de un periodo de auge de la democracia ateniense frente a la que Aristóteles se muestra algo conservador frente al idealismo platónico. Por otro lado, tanto la Constitución española como la estadounidense son resultado del triunfo del liberalismo y el concepto de Estados nación que se gestó en el seno de la revolución francesa y pronto se extendería a EE.UU y el resto de Europa occidental. La temática de los tres textos a comentar, a pesar de su diversa cronología, está marcada por un tema principal que es el que se analizará en el comentario a continuación: la organización política y socioeconómica de una comunidad de personas, concepto que, como muestran los textos, ha cambiado desde la época en que escribió Aristóteles hasta la época contemporánea retratada en los textos de las constituciones.

En el texto “El animal ´político´ ” de Aristóteles se define una organización política basada en la polis cuya característica principal es la autosuficiencia y su naturaleza inevitable, es decir, la comunidad o polis existe por naturaleza y es anterior a los individuos (“ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte”). Del mismo modo, el individuo es cívico por naturaleza y por lo tanto es parte de esa comunidad por naturaleza. Así pues, el individuo que queda fuera de la vida comunitaria de la polis es considerado o bien Dios, o bien bestia, como refleja el texto de Aristóteles. Ese individuo, además de nacer con la cualidad innata de cívico. también nace con la virtud, que se manifiesta en su uso de las armas y es esencial para que sea posible el orden social en la polis.

Por otro lado, los textos extraídos de constituciones contemporáneas nos hablan de otra forma de organización: la nación. Ésta se diferencia de la polis en primer lugar, por su dependencia del individuo, es decir, la nación no puede existir sin los individuos mientras que la polis sí, pues en Aristóteles “los ciudadanos no están al servicio del Estado, ellos mismos son el Estado” (29.P) Cuando se habla de naciones, se trata de formas de organización creadas por el mundo moderno, que no existen por naturaleza (aunque haya quienes desde un pensamiento anacrónico crean en las naciones como formas de organización por naturaleza y que siempre existieron), sino que son resultado de una evolución histórica y en el seno de la revolución francesa cobrarán un carácter político.

Eso sí, muchos teóricos, sobre todo a partir de Benedict Anderson, acogen la idea de que las naciones no son más que comunidades imaginadas. Para Anderson, cualquier comunidad en torno a la que se organizan las personas es imaginada ya que es imposible que los miembros de esa comunidad se conozcan entre sí y por ello que sean una comunidad. Eso sí, ahí Anderson parte de una definición de comunidad propia, mientras que, si se toma la definición de comunidad que nos proporciona Aristóteles, se trata de un concepto muy distinto pues ahí, la comunidad existe antes de los individuos y por ello, no importa si éstos se conocen o no para formar parte de ella. La unidad perfecta de las naciones no es perfecta por naturaleza como lo es en las polis, pero como se ve en el texto de la constitución de EE. UU, el objetivo de esa constitución es que esa unión se convierta en perfecta, y para ello los individuos que formarán parte de ella deben obedecer las leyes expuestas: “a fin de formar una Unión más perfecta (...) sancionamos esta constitución para los EE. UU de América”. Igualmente, en la constitución española, el objetivo es “promover la gloria, la prosperidad y el bien de toda la Nación”.

Así pues, mientras que en Aristóteles vemos que lo que hacía a la polis perfecta y permitía su buen funcionamiento era la convivencia de individuos virtuosos y cívicos en ella (todo ello por naturaleza), en las constituciones contemporáneas, la Nación funciona si los ciudadanos de esta acatan las leyes que establecen sus constituciones. Las constituciones establecen las normas que rigen una comunidad y los derechos de los individuos que forman parte de ésta pero hay que tener cuidado pues los términos “Nación” o “People”, en el caso de nuestro texto no incluyen a todos los individuos. El “people” no incluye a los esclavos, las mujeres...La “Nación” de la constituciòn española no incluye tampoco a las mujeres ni extranjeros. Igualmente, para Aristóteles no todos los individuos en una polis son iguales, ya que algunos son más virtuosos y poseen más capacidad política que otros.

La nación de la que hablan las constituciones, es un concepto complejo y muy debatido, pues se puede adoptar distintas posturas frente a lo que implica ese concepto. Mientras que Benedict Anderson diría que se trata de un concepto abstracto e inexistente en la realidad, hubo pensadores de talante naturalista que afirmaban, con resonancia aristotélica, que las naciones existen por naturaleza. El concepto de Estado-nación, tal y como lo conocemos hoy, con un fuerte componente político surge en los planteamientos políticos de la revolución francesa, de manera que los Estados adoptan un papel crucial en la definición de lo que son esas naciones, creando elementos identificadores y simbología para así fomentar la unidad de la gente subordinada a ese Estado. Las comunidades nacionales se crean, no preexisten, aunque una de las tácticas de los Estados, con el fin de promover la unidad nacional, es hacer creer a los ciudadanos que la nación existe por naturaleza, con una serie de características y rasgos propios cuando éstos realmente son creados por el estado. Uno de los teóricos de la revolución francesa, Renan, expresa muy bien la naturaleza política de esa nación a la que define como: “plebiscito de todos los días”. Eso sí, su definición de nación cobra también un carácter cultural e histórico ya que éste invoca un pasado común e heroico de la nación francesa como elemento base de constitución de la nación política sobre éstos.

Por último, la reflexión que me plantean los tres textos en conjunto es quién sería o quiénes seríamos para Aristóteles los bestia y Dioses de hoy en día. No puedo evitar que la siguiente cita de Aristóteles “pero el caso es que tampoco se puede mandar en él. Casi sería como si los hombres pretendieran gobernar a Zeus, repartiéndose sus poderes.” me haga pensar en los mercados de hoy en día que parecen no poder ser gobernados y controlados por el gobierno de ninguna nación y a la vez determinan la situación de éstas. Creo que nos encontramos en un momento en el que quizás el Dios sean los mercados y quienes se reparten sus poderes son las grandes multinacionales por medio de la posesión de acciones, derivativos y otras riquezas abstractas. Cuando votamos, votamos a un partido, un/a político/a, en realidad dejamos en sus manos el gobierno del Dios de hoy en día, el mercado, el dinero abstracto, el dinero al fin.

Vestigios imperiales en la actualidad

Comentario de A Roma de Elio Arístides y del siguiente texto de Rufus Fears:

Por “superpoder absoluto” entiendo la nación que es dominante en el terreno militar, político, económico y cultural (...) Nosotros nunca engendraremos un Beethoven, un Bach, un Goethe o un Shakespeare. No es así como se impone nuestra cultura. Es nuestra música, nuestro McDonald’s, nuestra cultura popular la que se extiende por el mundo. Imagináos a un terrorista: mientras retiene a su rehén, lleva sneakers, una camiseta de Mickey Mouse, escucha una música terrible y sueña con ir a un McDonald’s en cuanto todo esto termine. Así es como domina el mundo nuestra cultura.  

Vestigios imperiales de hoy en día 

En este comentario se aborda el análisis de dos textos: un discurso producido por Elio Arístides en tiempos del imperio romano, concretamente durante el gobierno del emperador Antonino y un artículo crítico del estadounidense Rufus Fears, más contemporáneo a nosotros/as, ya que se escribió poco después de que ocurrieran los atentados del 11-S en el país natal del autor. Estos dos textos se analizan conjuntamente, ya que ambos comparten la temática de “dominio imperial” o de supremacía de una potencia sobre otra. De hecho, es el mismo Rufus Fears, quien establece una comparación entre el dominio imperial romano, bien reflejado en el discurso de Arístides, y el dominio hegemónico de EE. UU de hoy en día.

El primer texto propuesto para análisis es, como ya se ha mencionado anteriormente, un discurso de Elio Arístides, un maestro de la retórica griego a quien se le encarga la composición de discursos políticos. No es de extrañar que la composición del discurso se encargará a Arístides, ya que la apreciación por parte de los emperadores romanos por la cultura griega y su filohelenismo, sobre todo en época de los Antoninos, eran bien conocidos. El discurso elogia y a la vez justifica el dominio imperial de la Roma de la época. Eso sí, hay que tener en cuenta que éste se realizó por encargo del mismo emperador y sería realizado ante la población romana. Por ello,  contiene unas ideas que probablemente fueron lugar común en el público y eran parte del discurso político general de la época aceptado de forma normalizada por los/as oyentes.

Al tratarse de un discurso retórico, tampoco debemos olvidar que la misma composición de ese tipo de textos de persuasión política nos dice mucho sobre los métodos de control político de la época y nos recuerda que, desde siglos muy tempranos, el lenguaje se ha utilizado como instrumento de manipulación político. Como bien observa Foucault: “La retórica es el inventario y el análisis de los medios por los cuales se puede actuar sobre los demás por conducto del discurso”

Tal y como refleja el discurso de Arístides, el dominio romano se extendía a distintos ámbitos, tanto el económico, político, militar como el cultural. En definitiva, como es propio de un poder imperial, era un poder omnipresente.  En lo económico, el poder de Roma era global, es decir, todas las partes sometidas al imperio, se encuentran vinculadas económicamente y esa vinculación es posible gracias a que el espacio del imperio ahora es un espacio abierto. En lo político, se elogia la capacidad de Roma de garantizar orden y uniformidad en los territorios del imperio. Esta última se consigue mediante una educación domadora cuyo objetivo es producir ciudadanos/as que correspondan a esa uniformidad y el respeto de unas leyes comunes. En el ámbito militar, las intervenciones militares de Roma son justificadas por su naturaleza pacificadora frente al caos que reinaba en los pueblos sometidos, pues el imperio romano lleva la pax y el orden a los territorios conquistados. De ahí surgirá el conocido concepto de bellum isutum para definir las guerras que libraba el imperio romano. En el ámbito cultural, el poder de Roma también es dominante a través de la integración de la diversidad. Eso sí, la integración es reservada a aquellos/as que forman parte de la élite, es decir, a los/as excelentes, por lo que se deduce que los/as demás sólamente quedan sometidos/as a ese poder cultural, sin ser integrados/as.

Una de las ideas imperantes en el discurso de Arístides es la idea de orden al que se hace referencia en el texto en numerosas ocasiones, y aunque el concepto tenga connotaciones positivas, todo orden implica una autoridad que lo garantice de una manera u otra. Lo mismo ocurre con las leyes comunes a las que también se alude en numerosas ocasiones, ya que éstas codifican unas normas impuestas desde arriba creando una noción oficial de justicia que puede ser cuestionable. Hay que resaltar la idea de que, aunque en el discurso el dominio imperial romano se describe de una manera exaltada y positiva, se trata de un discurso político que como la mayoría de ellos, al ser dirigido a un pueblo que es sometido al poder político que lo enuncia, encubre y manipula el lenguaje de manera que sólo se muestre el lado positivo de las cosas.

De la misma manera, cuando se habla de economía, el  hecho de que Roma sea el “taller común de la tierra” es una idea positiva, pero lo que no se menciona, es que detrás de esa movilización económica de la ciudad puede existir una dependencia económica de Roma hacia sus colonias que le proporcionan recursos para la producción. Por ello, puede que lo que realmente ocurría es que en Roma era que la producción se concentraba la ciudad y para ello se explotaban los recursos de los demás pueblos sometidos.

Esta última idea de dependencia económica nos puede recordar los colonialismos de los siglos pasados que se basaban en la explotación de los recursos coloniales para impulsar los sistemas productivos de los países colonizadores. De hecho, no somos los/as únicos/as que percibimos semejanzas entre la Roma imperial y la historia más reciente e incluso la actual. A Rufus Fears, la historia del dominio romano, le ha llevado a componer un texto en el que compara el imperio romano con el imperio estadounidense de hoy en día. En el fragmento que se analiza en este comentario, Fears alude al dominio cultural de EE.UU sobre el resto del mundo. Destaca el hecho de que, a diferencia del dominio cultural romano, el dominio estadounidense es llevado a través de una cultura popular (el McDonald´s, Mickey Mouse...), mientras que la integración cultural en Roma era reservada a los/as excelentes: “elegante, linajudo y poderoso”. Es destacable, que el texto de Rufus Fears viese la luz tan sólo unos años después de los atentados del 11N, ya que teniendo en cuenta el hecho de que estos atentados dañaron la moral estadounidense, el texto de Fears podría ser interpretado como un elogio real a la supremacía de esa nación con objeto de levantar la moral decaída de los/as estadounidenses.

Sin embargo, otra interpretación podría ser totalmente opuesta, pues quizás se trate de una crítica de ese dominio mediante la exaltación del poder omnipresente de EE.UU para ilustrarlo como algo abusivo. Incluso si intentamos ir más allá, muchos teóricos afirman que el terrorismo fue una creación estadounidense, ya que sus intervenciones militares en países como Irak dieron lugar al resentimiento de poblaciones que se sentían sometidas y, por ello al terrorismo como respuesta. Uno de los grandes intelectuales que defienden esa postura es Noam Chosmky, quien es representativo de la crítica proveniente de los/as mismos/as estadounidenses al dominio exterior de su nación. Por ello, podríamos sospechar que el texto de Fears encubre ese tipo de crítica. Aunque en el fragmento propuesto para análisis no se hable de ello, el dominio estadounidense del que habla Fears, al igual que el de Roma se extiende a los ámbitos militar, político y económico.

Si nos centramos en el dominio militar, tanto de Roma como de EE.UU, aunque muy diferentes, tienen en común un discurso basado en el terror y el temor al “otro”. La pax romana se basaba en la defensa de los aliados frente al enemigo. Hoy día, se utiliza un discurso basado en la misma idea, pero en este caso, el “otro” es el terrorista y toda intervención militar está justificada por la lucha contra ese enemigo. Obama no parece desconocer esa retórica cuando dice por ejemplo esto: "Trabajaremos con nuestros aliados y amigos para detener las operaciones de ISIS, cortar su forma de financiamiento y evitar que recluten a más combatientes" Se trata de un lugar común, estamos acostumbrados/as a escuchar ese tipo de afirmaciones sin darnos cuenta de lo que realmente esconden. Es más, hoy en día, la era de la tecnología ha llevado este fenómeno al extremo, pues la amenaza terrorista da licencia a los servicios de inteligencia estadounidenses a vigilarnos a todos nosotros e invadir nuestra privacidad con la misma justificación de garantía de seguridad internacional como demuestra el caso Snowden. Como bien diría Foucault: “Cuántos más crímenes haya, más miedo tendrá la población y cuánto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial”. Así pues, el uso de un discurso que perpetúa el nosotros y “los otros”, y se basa en el terror que ese “otro” supone es algo que, EE.UU y el imperio romano sí tienen en común.

Es muy interesante el énfasis que se ve en el discurso de Arístides en la educación del “otro” como una forma de doma: “Educáis a los bárbaros conforme a la naturaleza propia de cada uno de ellos…”. Esto nos debe recordar, que la educación, al igual que es una vía de enfrentar el poder político desde una perspectiva crítica, también puede ser un instrumento al servicio de un estado, que tiene un carácter domador oculto, ya que no fomenta un pensamiento crítico y utiliza unos libros de texto que quizás cuenten sólo la versión de los hechos que les interesa a quienes se encuentran en el poder. Aunque esto ocurre a un nivel más nacional, incluso en las propias naciones, la educación nos acaba dejando a todos con la nostalgia de un “sueño americano” y quizás una imagen heroica de los EE.UU, sin mencionar los medios de comunicación y el cine repleto de héroes estadounidenses a lo Josh Hartnett y Ben Affleck en Pearl Harbor. En nuestra educación, medios de comunicación,etc. también se proyecta la imagen de EE.UU que éstos quieren que veamos. Esto apunta a que el dominio cultural estadounidense se extiende hasta el punto de invadir nuestro sistema educativo que tiene como defecto no insertar un enfoque crítico en sus planes de enseñanza.

El dominio que ejerce EE.UU en todas las esferas es como dice Fears propio de una “nación hegemónica”. Uno de los teóricos más destacados del poder hegemónico, Antonio Gramsci, quien aunque desarrolla su concepto de hegemonía en un contexto muy distinto, el de una Europa dividida en naciones y aplicado a un conflicto de clases, este término no deja de ser muy actual y aplicable para lo que ocurre en el mundo globalizado de hoy en día con la hegemonía de EE.UU. Lo que nos interesa del concepto gramsciano de hegemonía es el hecho de que no se trata de la mera dominación en el sentido más literal de la palabra, sino que se trata de una dominación cultural aceptada de forma consensuada por los/as dominados/as sin que tenga que ser impuesta y que se perpetúa en todas las esferas de la vida cotidiana del individuo sometido a ella, sin que éste/a se de cuenta del punto hasta el que el poder lo invade en su vida del día a día. Así pues dirá Gramsci: “la combinación de fuerza y consentimiento se equilibran recíprocamente, sin que la fuerza predomine excesivamente sobre el consenso. De hecho, la intención es siempre asegurar que la fuerza aparezca basada en el consentimiento de la mayoría” .

Esto es de lo que habla Fears cuando menciona que el terrorista lleva una camiseta de Mickey Mouse y sueña con un McDonalds, es decir, está sometido al poder hegemónico de EE.UU, su enemigo, por lo que este sometimiento parece casi inevitable. El terrorista, de esa manera, se ve sometido al poder hegemónico del enemigo contra el que lucha de manera inconsciente pero a la vez como resultado de un consenso global de esa dominación, al igual que muchos/as de nosotros/as no nos damos cuenta que cada vez que compramos una coca-cola o cenamos en el McDonald's estamos siendo víctima del poder hegemónico de los creadores/as y representantes de esas marcas, pero lo consentimos, o quizás no lo pensamos o no queremos pensarlo.

En resumen, no son pocas las razones que han podido llevar a Fears a comparar el imperio romano, de cuyo poder hegemónico no quedan dudas tras leer el discurso del retórico griego Arístides, con EE.UU. Se trata de una interesante reflexión que todos/as deberíamos hacernos acerca del mundo en el que vivimos, pues aunque los dominio imperiales y coloniales suenen como algo alejado del presente y propios de la Edad Media o del siglo anterior quizás lo único que ha sucedido es que los mecanismos de control imperial se han modificado, pero no han desaparecido.

Bibliografía

-Michael Burawoy(2014), “La dominación cultural, un encuentro entre Gramsci y Bourdieu” Disponible en: http://www.gazeta-antropologia.es/?p=4515

-Noam Chosmky(2014), “Terrorismo estadounidense: Por Noam Chomsky”. Disponible en: http://www.videotarnoticias.com/terrorismo-estadounidense/

-Pedro López Barja, Susana Reboreda Morillo(eds.).2001. Fronteras e Identidad en el Mundo Griego Antiguo: III Reunión de Historiadores.Universidad de Santiago de Compostela.

-Michel Foucault.(2005) La hermenéutica del sujeto. Akal. Madrid.

Elio Arístides, A Roma.

-Rufus Fears(2005), “The Lessons of the Roman Empire for America Today”

-Stephen Collinson(2015), “Barack Obama: Amenaza terrorista ha evolucionado pero puede ser vencida” Disponible en: http://cnnespanol.cnn.com/20he15/12/06/el-discurso-de-obama-pretende-calmar-a-una-nacion-nerviosa/

-Michel Foucault (conferencia pronunciada en 1976 en Brasil. Publicada en la revista Barbarie, N-° 4 y 5, 1981-2, San Salvador de Bahía, Brasil.)

On chapters 1 and 2 in "Outlawed" by Goldstein: one of my favourite books

In Chapter 1 and 2 of Outlawed, Goldstein explores the conflict between cultural critique and engaged activism in anthropology and shows how these are not always divorced from each other and can be both applied at the same time to the anthropological research. He proves his argument by narrating his experience in Uspha Uspha, a marginal urban community in Bolivia. Before dwelling into the security problems in Bolivian marginalized communities, he analyses the paradoxical meaning and use of security by the state on the one hand and the people who are as he says "outlawed".

The community of Uspha Uspha is just another one among many marginalized urban communities set by people who have migrated from rural areas and established illegal settlements near the urban centers. Goldstein focuses on how this affects the security of the people who live in these areas. The fact that their settlements are in a way illegal and that most of the people do not have the means to be able to go through "the labyrinthine and nightmarish bureaucracy in search of official help" (p.23), they resort to apply their own justice in their communities that is also known as justicia comunitaria. 

Justicia comunitaria is recognised by the state in Bolivia since Evo Morales´s new constitution and allows these communities to apply their own principles in the administration of justice. However, this does not result in more security but all the opposite as these communities end up resorting to violence, usually in form of lynching, to punish  criminals or injustice in general.  What is ironical about this is that whereas state law does not guarantee security to the marginal communities they do apply the laws to obstruct them, imposing their "own conception of order" (p. 6) instead of applying it to the community needs. This, as Goldstein puts it, results in a situation which "leaves people both outside the law and problematically within it".

Goldstein explores how the security issue has changed in relation to the state over time. Whereas at first security was a priority for the state but it was also state focused, attending threats such as the menace of communism for example, now the state takes less responsibilities for security of the communities and assumes only a rather supportive role. Applying the critical anthropology of security, Goldstein considers the concept of security a social construction and an instrument used by the state to adapt to its needs and aims. In a neoliberal context when the interests of the state are mainly economical security adapts to its economical interest in a way that now it depends on global capital and prioritizes transnational companies’ interests over meeting the citizens´ security needs.

In Chapter 2, Goldstein starts analysing the conflicts arising from the anthropological research. The problem of a cultural critique approach is that it is in a sense selfish on behalf of the researcher who takes the information and does not give anything back to the researched community in exchange for their knowledge. He considers it unethical to limit yourself to an academic anthropology, as he says "without contributing to the struggles I was witnessing".

 However, the cultural critique is necessary for the anthropologist to be able to support the communities as they need to know well the community in order to know their needs and desires. The conflict that originates from the engaged anthropologist approach is that a research resulting from such an involvement tends to be considered as biased and as violating the main principle of anthropology which is "objectivity". However, this does not have to be this way as long as the anthropologist is aware of the bias that they can have and try not to reflect it in the research. One example of this phenomenon is Smith´s engaged activism in Guatemala and his struggle not to "undermine the work of Mayan leaders in Guatemala" in his writing as he finally tells the story just how it is, attending to the principles of objectivity in anthropology, even though after working with the community he probably had developed certain feelings towards the community members. One of the main points that Goldstein states is that in a way research in a community is almost unavoidably engaged in the end and ethnography without involvement is not possible as it helps to get people in the community to collaborate in the research and also to get to know the community better. Detachment and ethnography are not possible together.

With this perspective, Goldstein engages in Projects to improve security in the community in Upsha Upsha. The Project,Proyecto Rutgers, was a collaborative research work that at the same time provided various services that were intended to benefit the community. Some of these services provided were martial arts and clubs that fostered socializing among the community members. Even though the Project was quite successful, the conflict started when an unavoidable hierarchical structure started to emerge and Goldstein decided to quit and engaged in a smaller project. The second project was an International Service Learning which joined research and service to the community again. The purpose was to provide the community members with teaching services in exchange for their collaboration in the research. This embodied very well the merge of cultural critique and engagement in the anthropological research by Goldstein in the community. His blog posts show a very detailed narration that illustrates his work in the Project and constitutes an interesting ethnographic source. The gratefulness of the community members illustrated by one of his blog posts implies that the Project achieved to give back something to the community in exchange for their knowledge. As Goldstein observes, a project does not have to be big to achieve change or make a positive contribution to a community, as he says: ´change can sometimes most effectively emerge from small, inexpensive targeted interventions that proceed directly from the needs and desires of the people being served.´

Critical review of Eduardo Kohn´s chapters: “The Living Thought” and “Soul Blindness”, in How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human

Eduardo Kohn, “The Living Thought” and “Soul Blindness”, in How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human, (Los Angeles, University of California Press, 2013).

Critical Review

After introducing the semiotic theory by Peirce applied to anthropology and his fieldwork in Ávila, in Chapters 2 and 3 of How Forests Think: Toward and Anthropology Beyond the Human, Kohn goes on to explain in depth how semiotics work, as different interpreters give meaning to a variety of signs in the forest of Ávila. In order to explain his theory that the forests think Kohn has to first show that non-human beings have a self and therefore think. Later this leads him to talk about self hood and soul blindness.  

In the first part of chapter 2, Kohn defines thinking as “learning by experience” inspired by Peirce’s concept of  “scientific intelligence”. To better illustrate his point, Kohn uses the example of the anteater that by thinking and interpreting the sign of the tunnel has been able to adapt his stout to better suit the environment and survive. Therefore here the sign has been the tunnel and the interpretation of the anteater of it is passed on to later generations through “memory”, this is to say, the memory of what the experience has taught them is passed on to later generations. By developing this argument Kohn draws on Lamarck’s evolutionary theory rather than on Darwin’s as according to Kohn it seems that evolution is not about the survival of the fittest as Darwin claimed and as generally accepted by the scientific community but a being can make itself fit to survive.

 Peirce is also the basis for Kohn’s definition of sign as something that “stands for something in relation to somebody”, this is to say, the meaning of a sign is determined by the interpreter and their perspective. This takes him to his concept of perspectivism and how understanding the view point of another being can be very practical as for example in the case of the encounter of a human being with a jaguar where by knowing how the jaguar would interpret one’s behavior one is able to survive an attack whereas if not one can be condemned to death.

Thinking is also what gives a being a self and all the thinking beings part of what Kohn calls “ecology of selves”. However, Kohn’s “self” is not “necessarily or exclusively inside a body”(p.105) , this is to say, it’s not localized but it is somehow in a body and beyond it at the same time.  When a disembodiment takes place, what is left is the aya which Kohn defines as “the inanimate corpse” (p.112) and at the same time “the wandering ghost of the dead, bereft of both body and soul”(p.112). Beings become soul-blind when they become unable to “be aware of and relate to other soul-possessing selves in this ecology of selves”(p.117) this is to say by death or by being hunted as a prey which are things that make a being soul-blind a being loses its selfhood and it’s no longer able to empathize with other beings as it is blind to them.  Soul-blindness implies “an intimation of a world devoid of the enchantment of life”(p.128). By claiming so, Kohn seems to be implying the modern world is soul blind as he says “If modern forms of knowledge and ways of manipulating the nonhuman world are characterized by an understanding of the world as mechanism, then disenchantment is an obvious consequence”.  He rejects the modern scientific rationalism, which makes his influence by the Lamarckian evolutionary theory not surprising, as the modern scientific community does not accept this theory as correct anymore.

Kohn’s argument provides an innovative approach to anthropology that gives up anthropocentrism and is able to think beyond the human. It provides a good standpoint from which to argue against the mistreatment of nature and especially the Amazonian forests that are being heavily damaged by humans. Usually when someone wants to play down the importance of nature or animals in order to mistreat them, the argument given is that they don’t suffer and don’t have feelings. Kohn, by showing that nature thinks, provides a good reason for humans to consider its importance and therefore give up their abuses on the environment. By stressing the importance of understanding the other’s perspective he also contributes to emphasize that in anthropology one has to understand how the other thinks in order to understand their interpretation of signs and not to create preconceived ideas based on one’s own interpretations.

However, even though Kohn advocates for an anthropology that is centered in understanding the community by extending one’s thinking by engaging with their perspective, he himself seems to be doing the opposite. The community oriented research promoted by scholars such as Speed seems to be inverted by the fact that instead of first collecting ethnographic data and later developing a theory based upon those data, Kohn seems to be trying to demonstrate that the life in the community of Avila fits his semiotic theory and his argument that non-human beings think.

In so doing, he uses translations of terms such as aya in a dubious way in order to suit his argument as he later does with amo, a strategy used by other scholars in order to make their argument more solid. It’s an aspect of Anderson’s theory about nationalisms that Claudio Lomnitz criticized because Anderson instead of resorting to the historical usage of the term “nation”, builds his own definition of it as a cultural construct. As Lomnitiz says: “Anderson’s definition of nation does not always coincide with the historical usage of the term, even in place and time that Anderson identifies as the site of its invention” (Lomnitz, p.333). This strategy has been also used to construct historical facts such as in the case of the Spanish conquest history in which by the wrong definition of the term viracocha as God instead of god-like, a myth that the Indians perceived the Spaniards as Gods has been built.

However poorly applied to the community of Ávila, Kohn's insistence on approaching anthropology through semiotics provides a useful lens through which to view anthropology. If applied to Weld’s ethnographic study of the archives of Guatemala, the semiotic theory could be a good way to understand how the police and the project workers interpret signs in a different way but are at the same time part of the same semiotic system. When the project workers and the police started to understand that they had something in common is as if they stopped being soul-blind and became able to recognize the other’s selfhood and their way of interpreting signs and therefore to build certain affection with them. Therefore Weld’s concept of “archival thinking” equals in a way Kohn’s perspectivism as by thinking archivistically the documents had to be organized according to the police’s logic in order to understand how the institution worked. Also the concept of memory seems to present certain parallelisms with the Guatemalan case as the archives now form part of the memory of the country which can be used for later generations to learn and try to change things in the future using the knowledge that they contain, similarly to the anteater that stores in its memory an experience that will help later generations to remember errors from the past and adapt to a coming future.

In the case of the inhabitants of Bolivian barrio described by Goldstein in Outlawed, sometimes they struggle when interpreting signs that point to someone being ratero. They are not able to grasp the perspective of the ratero and therefore they don’t understand them almost in the same way as Kohn claims humans are not able to understand non-humans. Indeed, the inhabitants of the barrio consider rateros non-human in a way.  The barrio residents create meanings by interpreting certain physical features that point to the fact that someone is a ratero, making of them indexical signs: for example, rateros are said to have scars on their face, hands and torso and depending on the amount of scars they have they will be considered less or more dangerous. However, as Goldstein affirms a ratero doesn’t always look like that and therefore it creates confusion: “such signs can be deceptive”(Goldstein, p.127). Therefore what Kohn would probably say is that in order to survive the inhabitants of the barrio must try to see beyond themselves and try to understand the ratero rather than classify it as inhuman and therefore not being able to predict their moves. Similarly, if the inhabitants of Ávila didn’t understand the perspective of the parakeet they wouldn’t be able to construct the right scarecrow to make them go and protect their crops.

The application of semiotics to anthropology as we can see is really useful and provides a framework through which one can try to understand a community, a culture or a historical process. Kohn isn’t the only one who draws on Peirce’s semiotics in anthropology; Collins also tries to present the situation of the Brazilian Bahia drawing on Pierce. As said before Kohn’s approach is innovative and useful but in a sense he himself takes the meaning of some signs for granted in order to make his arguments work and therefore his representation of the community of Ávila probably needs to be reviewed by someone who approaches it with a more community oriented attitude.

BIBLIOGRAPHY

Eduardo Kohn, “The Living Thought” and “Soul Blindness”, in How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human. Los Angeles: University of California Press, 2013.

Goldstein, Daniel M. Outlawed: Between Security and Rights in a Bolivian City. Durham: Duke University Press, 2012.

Weld, Kirsten. Paper Cadavers: The Archives of Dictatorship in Guatemala. Durham: Duke University Press, 2014.

Lomnitz, Claudio. 2001. “Nationalism as a Practical System: Benedict Anderson’s Theory of Nationalism from the Vantage Point of Spanish America.”  In The Other Mirror: Grand Theory through the Lens of Latin America, edited by Miguel Angel Centeno and Fernando López-Alves.  Princeton: Princeton University Press, pp. 329-359.

Speed, Shannon. 2006. “At the Crossroads of Human Rights and Anthropology: Toward a Critically Engaged Activist Research.” American Anthropologist 25(3): 452-470.

Immigrants from Central America in the U.S. On "Legal Violence: Immigration Law and the Lives of Central American Immigrants" by Cecilia Menjívar and Leisy J.Abrego and "Automobility, Immobility, Altermobility: Surviving and Resisting the Intensification of Immigrant Policing"

In "Legal Violence: Immigration Law and the Lives of Central American Immigrants", Cecilia Menjívar and Leisy J.Abrego show how the new immigration legislation is affecting the lives of immigrants in the U.S. This takes them to talk about legal violence that results from the enforcement of these laws as they cause many difficulties and burdens for undocumented immigrants but also for those documented. It affects immigrants as families, workers and students.  In Automobility, Immobility, Altermobility: Surviving and Resisting the Intensification of Immigrant Policing, Angela Stuesse and Mathew Coleman focus on the special effects that the enforcement of the new laws has on the immigrants mobility and shows the creative ways in which the undocumented immigrants of Georgia were able to create ways to escape law oppression.

The authors of the first article argue that due to the fact that the structural and symbolic violence inherent in the laws seems to be ´motivated by positive intentions or is the incidental by-product of other goals, or is socially accepted or lauded´(p.1383) we tend not to realize it´s there. However, this violence, codified in the law causes violent outcomes that result in "immediate social suffering" (p.1384). The main contradiction of the new legislation is that whereas it makes it more difficult for the immigrants to become documented, the laws are more strict when punishing those immigrants and not guaranteeing them the basic rights. Therefore, the state, as in the case of the barrios in Bolivia is a kind of a phantom that punishes illegality but does not extent protection that should be guaranteed to U.S citizens to the undocumented immigrants.  The challenges that an immigrant faces in the U.S sometimes may start before even getting to the country as the smugglers at the border impose enormous fees on them in order to let them go in a way that they incur in debts since very early and if they can´t pay it, they are threatened and also their families back home. This is an example of how immigration laws in the U.S affect not only the immigrants but also their families back home.

The law shapes the everyday lives of the immigrants in different ways by criminalizing them and therefore imposing on them a continuous threat of deportation.  As the authors affirm that the attack on 9-11 established a link between immigration and crime/terrorism or more accurately presented an opportunity to establish that link for the state. Mass media in the country also contribute to this criminalization of immigrants as for example the immigration raids are presented in a way that it associates immigrants with crime. The status of ´undocumented´ makes immigrants more vulnerable by the threat of deportation present in their lives as the number of deportations is raising to the point that it reached 396, 906 in 2011. The looming fear of being deported influences the decisions that immigrants make on their daily basis. As shown by Stuesse and Colman, driving is one of the practices that expose an immigrant the most to this threat and therefore many people have decided to give up on driving as they don´t want to pay incredibly high fees and especially being deported. This has given place to creative ways of avoiding police controls by the immigrants such as creating social networks in which they alert each other or collaborate so that the undocumented immigrants don´t have to drive and therefore risk being deported. As Clara statement shows the threat is crucial in when taking decision in their daily lives: "So no, we don´t drive together. What if we are stopped and we get deported"(p.1401).

The constant workplace raids looking for undocumented immigrants affect the immigrants´ work in that sometimes, out of fear, they don´t go to work.  This fear also allows more space for the employers exploitation of the workers as the workers tend to accept their depreciation as reflected by this immigrant words: "I´m illegal, I have no rights. I´m nobody in this country" (p.1404). For

 students, it comes as a shock to discover that their status in the U.S is illegal as they have been leaving in the country since they are little. They start to feel less American and also less motivated as they become aware of the difficulties they will face in the future to be able to go to college or to work after getting education.  They are also deprived from the opportunity of getting scholarships as a reward for good school performance which is not very motivating either.

The situation of the immigrants in the U.S, influenced by state promoted laws, reminds one of the inhabitants of the barrios in Cochabamba who were being oppressed by laws that gave them a status of illegal and at the same time they didn´t have access to basic legal protections.  The fact that this phenomenon also seems to occur in the U.S for the undocumented immigrants shows to what extent law is one of the main instruments by which the state can manage its subject realities.