Vigilar y Castigar, Foucault

Tercer día de vacaciones, te vuelves a levantar a las 12:00 del mediodía y no sabes qué hacer. El huracán de los exámenes finales ha arrastrado consigo las obligaciones que hace unos días tenías tan presentes. Déjame acertar…Te sientes mal. Parece que tu madre te observa con una mirada que lanza mensajes sobre tu improductividad.  Pero, ¿Por qué? ¿Por qué parece que debemos sentirnos mal por perder el tiempo, por no hacer algo productivo? Foucault parece darnos respuesta a esa pregunta, y mucho más que eso. En primer lugar hay una respuesta muy lógica, íntimamente relacionada con el sistema económico en el que vivimos: Debido a que vivimos en un sistema capitalista, que se basa en la productividad y la utilidad del ser humano como recurso de producción, estos valores nos son inculcados desde muy tempranos años. Sin embargo, en Vigilar y Castigar, Foucault va más allá y nos muestra cómo el poder se encarga de que esos valores y una serie de comportamientos adecuados para el buen funcionamiento del sistema, penetren en nuestras vidas y sean reproducidos por nuestros cuerpos dóciles sin que seamos conscientes de ello, motivados por una serie de invisibles mecanismos de poder.

Para ello, Foucault nos introduce al concepto de disciplina, que se basa en la idea de que el poder ha logrado penetrar en una serie de instituciones públicas y, por tanto en nuestras vidas cotidianas como ente invisible, pero creando en nosotros una conciencia de sujetos vigilados, observados y analizados. Así pues, el pensador francés establece una comparación entre el poder visible de siglos anteriores, que se basaba en la muestra del poder del gobernante en una serie de manifestaciones sociales, políticas o culturales como podían ser ceremonias u obras artísticas públicas y el poder que opera de manera invisible hoy en día. Frente a la parafernalia ceremonial de los soberanos de siglos anteriores, hoy en día, con el nacimiento de los estados, y sobre todo de un nuevo sistema económico, también se han modificado los modos en los que opera el poder. Como dice Foucault: “En cuanto al poder disciplinario, se ejerce haciéndose invisible; en cambio, impone a aquellos a quienes somete un principio de visibilidad obligatorio”. Todo ello gracias a una serie de procesos burocráticos, registros en los que figuran nuestros nombre con todo tipo de datos, la presencia de personas representativas del poder en nuestro entorno, etc.

Foucault utiliza el concepto de Panóptico, un tipo de arquitectura ideado por Bentham, para ilustrar la idea anterior. Se trata de un tipo de arquitectura que permite la vigilancia de todo lo que hay alrededor desde un solo edificio central. Habrá momentos en que una parte de los edificios/personas expuestas a esta vigilancia no estén vigiladas, pero nunca lo sabrán, por lo que siempre tienen  la conciencia de poder estar vigiladas y entonces llevan a cabo las tareas que desde el poder se han definido como “normales” y aquellas que ha probado correctas el saber, también producido desde el poder. ¿Qué tipo de control se puede ejercer desde la creación de un saber? Según Foucault, el saber empírico de cada época se crea desde el poder por lo que lo que consideramos normal o anormal está vinculado a clasificaciones realizadas desde el poder, con un fin, el control de los individuos y lograr que nuestros comportamientos estén sujetos a lo que el poder ha definido como norma. Por ejemplo, Foucault hablará de la medicina como área del saber que produce significados en cuanto a conceptos como la enfermedad o la locura estableciendo pautas específicas para establecer una diferenciación clara entre lo normal y lo anormal, lo sano y lo enfermo.

Sin embargo, el foco de atención de Foucault reside en la prisión, un espacio en el que queda perfectamente reflejado el modo de operar del poder disciplinario que se extiende a otros espacios como escuelas, talleres, hospitales, etc. En primer lugar, en Vigilar y Castigar, Foucault narra la evolución de los procesos de castigo a lo largo de unos siglos (desde SXVII hasta SXIX), acentuando, sobre todo, la transición desde el castigo físico público hacia el castigo disciplinario de la prisión. Antes de que existieran las prisiones, el castigo se llevaba a cabo en público, a modo de tortura, poco a poco, infligiendo mucho dolor a quien era culpable de algún delito y todo ello se convertía en una ceremonia que servía para reflejar el poder de un soberano a través de una serie de signos materializados en las heridas del culpable que tenían que servir a los espectadores como reflejo del poder absoluto del monarca, pero sobre todo de un poder basado en la fuerza y el castigo físico. Sin embargo, la prisión moderna utiliza otras estrategias de castigo como el aislamiento y los trabajos forzados. La prisión es lo que mejor refleja el panóptico: la observación y vigilancia del preso. La exposición del preso al aislamiento y trabajos con un fin correccional: el aislamiento que potencia la reflexión sobre lo inmoral de su actuación y los trabajos para entrenar al cuerpo del preso en las técnicas disciplinarias de la sociedad a la que, gracias a su aprendizaje, al preso, le será más fácil reintegrarse tras su salida. Todo ellos se ve bien enunciado en las siguientes palabras de Foucault:

“Y para esta operación (la de transformar al individuo) el aparato carcelario ha recurrido a tres grande esquemas: el esquema político-moral del aislamiento individual y de la jerarquía; el modelo económico de la fuerza aplicada a un trabajo obligatorio; el modelo técnico-médico de la curación y de la normalización”. Creo que estas palabras reflejan muy bien lo que nos quiere transmitir Foucault: hay una serie de esquemas de control o manipulación que se aplican a una sociedad en su conjunto, y estos se ven muy bien ilustrados en el sistema carcelario, puesto que se trata de individuos que han fracasado o se han desviado de la norma del poder y por tanto hay que someterles con más rigor a la disciplina que permita de nuevo su reinserción. De hecho, igualmente, Foucault, en otro de sus libros se centrará en los hospitales y la historia de la locura/enfermedad, de nuevo centrando su foco de atención en un conjunto de individuos que se han etiquetado como anormales desde el poder para así penetrar mejor en el funcionamiento de la disciplina. Además, este pensador francés nos habla de cómo ha sido posible la aceptación de la prisión en la sociedad y vuelve de nuevo al tema de la creación del saber empírico: ciencias como la criminología, la psicología, la psiquiatría constituyen la legitimación de la existencia de instituciones como las cárceles o los hospitales psiquiátricos. Una de las conclusiones más destacables del autor es el hecho de que, las estadísticas muestran que la prisión no es efectiva en esa misión reformadora que clama tener, sino que produce individuos que reinciden en el crimen tras salir de ella. Para él, la función de la prisión, más que correctiva, es la de crear distintos niveles de ilegalismos con el fin de "dar cierto campo de libertad a algunos, y hacer presión sobre otros, de excluir una parte y hacer útil a otra; de neutralizar a éstos. de sacar provecho de aquellos". Es decir, se trata de una justicia de clases, en la que al poder le interesa mantener esa diferenciación.

Foucault es todo un relativista moral, y por ello, para él no hay cosa más ficticia que la existencia de una moral fija y universal, cuya creación se lleva a cabo desde el poder, de nuevo en un intento de establecer una relación binaria entre lo moral y lo inmoral; lo bueno y lo malo; lo normal y lo anormal. Para este pensador, cada uno ha de construir su propia ética, desde el cuidado de uno mismo, la inquietud de sí, al modo de los antiguos, buscando la espiritualidad para llegar a un modo de ser determinado, desde uno mismo, y que no sea impuesto desde arriba. Por ello, creo que la aportación de Foucault es muy interesante, no debemos asumir todo saber que se produce desde arriba como cierto, ni tomar los discursos del poder, presentes en las escuelas, medios de comunicación, universidades, etc como verdades absolutas puesto que no existen. Se trata de un llamamiento a la reflexión, al pensamiento en una sociedad en que la disciplina trata de despojarnos de tiempo para esa tarea. Se trata de pasar de ser objetos del poder en ser sujetos de poder. 

Retórica de la alteridad

Aunque escritas en periodos muy alejados en el tiempo, La Germania de Publio Cornelio Tácito y Taipi: un edén canibal de Hermán Melville son obras que tienen algo en común: un contexto imperial y, por consiguiente, el intento de definición del “otro” sometido al dominio de un poder expansivo. Además, ambos autores escriben desde la perspectiva del país/imperio conquistador, Tácito como romano y Melville como estadounidense. En tiempos en los que escribe Tácito, Roma ya era un imperio consolidado y su dominio se extendía por todo el mediterráneo. De la misma manera, durante el curso de vida de Melville, EE.UU protagonizó un proceso expansivo hacia el Oeste y, además, tiene lugar la Guerra de Secesión estadounidense entre el sur esclavista y el norte industrializado. Ambas obras son representativas de la llamada retórica de la alteridad, ya que en ellas se define al “otro”  desde la perspectiva del “yo” o “nosotros”, es decir, la definición del otro se lleva a cabo en términos de la realidad vista desde la perspectiva del “yo” que lo define desde una posición de poder.   Así pues, por ejemplo, si Heródoto como griego define a los griegos como aquellos “con la misma sangre y la misma lengua, templos y sacrificios comunes, y semejanza de costumbres” nos proporciona los ámbitos en los que se llevará a cabo la definición del otro, es decir: genética, lengua, religión y costumbres. De hecho, eso es lo que ocurre cuando, por ejemplo, Ovidio utiliza la diferenciación lingüística para definir al otro:“En unos pocos quedan restos de la lengua griega, pero incluso estos se han convertido ya en bárbaros por el acento gético.” o Estrabón, que se centra en la diferencia de costumbres: “Nadie dirá que viven con aseo los que se lavan con orina que se conserva podrida en tinajas y con ella se enjabonan los dientes ellos y sus mujeres, como se dice también de los cántabros y sus vecinos. Esto y el dormir en el suelo es común a íberos y celtas.”

Además de los ámbitos ya mencionados como espacios de creación de alteridad, la naturaleza y la feminidad también son dimensiones en las que opera la retórica de la alteridad a lo largo de los tiempos, desde Tácito hasta Herman Melville, cuyos textos son muy representativos de esta modalidad.  Comenzando por Tácito, sin embargo, debemos tener en cuenta que, este aunque está describiendo al otro en los términos comunes de definición del “otro” ya mencionados, su forma de describir al otro se podría considerar incluso revolucionaria para la época, pues en sus descripciones los bárbaros a los que describe, en ocasiones muestran virtudes que nadie antes les ha atribuido como es el caso de los Catos a los que se les atribuyen cualidades como “industria y astucia” o “disciplina militar”. Esto nos dice algo sobre el autor, pues la forma en la que se describe al otro no es más que reflejo de la perspectiva de quien produce el discurso. Este hecho probablemente se deba a que Tácito, más que revolucionario, era un aristócrata romano crítico de la decadencia moral de su país natal y probablemente su obra tuviese un trasfondo político y filosófico con objetivo de proyectar en los Germanos virtudes que según él se habían perdido en la Roma de su tiempo. Los Catos son representados como más romanizados en el sentido de que su guerra se lleva a cabo con orden y disciplina y “cuentan la fortuna entre las cosas dudosas y la virtud entre las seguras y ciertas” por lo que se parecen a los romanos en su relación con la fortuna y virtud. Los Cheruscos, por otro lado, son representados por Tácito más acorde a la retórica de la alteridad propia de la época romana, ya que el autor caracteriza a este pueblo como perezoso y que no ha sido capaz de armarse frente a un posible ataque, ya que la gran paz que han experimentado les ha hecho perder sus artes de guerra: como dirá Tácito la demasiada paz  “los fue marchitando”. Lo mismo ocurre cuando se les describe como quienes van “sucios y desnudos” con grandes cuerpos, una relación estrecha con la madre, y la igualdad en su organización, que no está basada en el linaje sino que en la virtud. En cuanto a su relación con la naturaleza, para Tácito se trata de una relación cercana, ya que “Viven y andan todos juntos entre ganado y en la misma tierra”.

Sin embargo, es en Melville donde se ve mejor la creación de alteridad en el ámbito de la relación del hombre con la naturaleza y al mismo tiempo un paralelismo de la naturaleza con lo femenino. En el texto en el que se describe el valle Taipi, Melville narra un primer acercamiento a la naturaleza del valle desde la contemplación y este se presenta idílico como “el valle más delicioso que he visto jamás”. No obstante, una vez que el “civilizado” entra en contacto con esa naturaleza, el narrador describe su enorme hostilidad y gran resistencia ante su dominio. Este texto, que es reflejo del intento fracasado de dominación de una naturaleza salvaje por parte del “civilizado”, también es una clara alusión a la dominación sexual frustrada del hombre sobre la mujer. La agresividad es característica de este dominio: “me lancé desesperadamente contra él, aplastando por el suelo las cañas con que entré en contacto”. Igualmente, muchos hombres creen, aún hoy en día, que tienen derecho a recurrir a la violencia para dominar a la mujer, como si de un ser inferior se tratase, como quien recorta el césped de su jardín para que no se convierta en una selva salvaje, por su afán por un orden, un orden definido desde nuestro poder patriarcal y capitalista que prioriza industria frente a la conservación de lo natural.  

En el texto de Melville, la relación del civilizado con la naturaleza se presenta como una especie de utopía amorosa: el hombre queda preso por la naturaleza incontrolada al igual que puede quedar atrapado en las redes de una mujer. Esto siempre implica una concepción negativa de la mujer, también muy común en el cristianismo actual donde la mujer es tentación para el hombre que tiene que evitar caer en ella. Una naturaleza salvaje e inhóspita es un lugar común en la representación del bárbaro desde los tiempos de los griegos, ya se ve reflejada incluso en textos de Homero: “Los cíclopes no tratan en juntas ni saben de normas de justicia; las cumbres habitan de excelsas montañas de sus cuevas haciendo mansión” o mejor dicho, se relaciona la “otredad” de un pueblo o conjunto de personas con la diferenciación climática, que es una tendencia que pervive hasta hoy en día. La dominación de la naturaleza salvaje y del salvaje en sí, se presenta como algo que supone mucha dificultad para el hombre civilizado, al igual que la dominación de la mujer por parte del hombre no es nada fácil. Estas dificultades de dominación del otro fueron reflejadas también por autores griegos tempranos como Ovidio quien dirá:“ninguna mano ha cortado su cabello ni su barba; su diestra no es tarda en herir clavando el cuchillo, que todo bárbaro lleva pegado al costado (...)”

En el último texto de Melville, las mujeres de la bahía de Nukuheva, aunque físicamente idealizadas, presentadas como si de frutos de la naturaleza se tratase, son descritas en términos de la moralidad occidental, por lo que,  al invertir las características de la civilización occidental en su dimensión más moral se utiliza de nuevo la retórica de la alteridad y las mujeres salvajes se caracterizan por su corrupción:  “abandonada voluptuosidad”, “depravación y desorden” “impías pasiones”, “grosera licenciosidad” “más vergonzosa licenciosidad y más licenciosa ebriedad” “movimientos libres”. Eso sí, hay aspectos en los que las mujeres salvajes encajan con el ideal occidental de mujer sumisa como en que son “ingenuas criaturas”. Así pues, vemos que se trata de una visión determinada por una moralidad cristiana que desde su propio Edén ha creado  ese ideal de mujer con el que la mujer salvaje no encaja del todo bien, ya que se le define con términos opuestos a ese ideal, eso sí, siempre con algunos parecidos.  

Por otro lado se describe a la mujer Fayaway que se muestra pasiva e insondable y sobre todo destaca el hecho de que está exenta del trabajo y vive en “total libertad de preocupaciones y ansiedades”. La descripción de esta mujer salvaje está dominada de nuevo por términos de la perspectiva occidental en cuanto a la belleza y la actitud de la mujer perfecta, que se dedica a cuidar de su belleza y nada más, aparece ahí como fruto de la naturaleza a disposición del disfrute del hombre:“con todos los rasgos tan perfectamente formados como pudiera desear el corazón o la imaginación del hombre”. Eso sí, ahí no se utiliza la retórica de la alteridad propia de la dualidad civilizado vs. salvaje sino que se echa mano de la retórica de la alteridad utilizada para la creación de la otredad de la mujer a través de la dualidad mujer vs. hombre. Se trata de algo con lo que estamos ya bastante familiarizados ya que el discurso de alteridad de la mujer está presente en nuestras propias sociedades: mujer exenta de todo trabajo frente a hombre que trabaja; mujer que se preocupa por su físico y que es admirada por los hombres por su belleza vs. hombre que destaca por su intelecto y se despreocupa por tener una belleza perfecta, etc.

El contraste hombre civilizado vs. naturaleza salvaje y femenina o el contraste hombre vs. mujer para crear alteridad no es más que otra forma de aplicar visión de la realidad binaria a la creación del otro. Este pensamiento binario es característico de la civilización griega que ha determinado el pensamiento de hoy en día, por ello, este esquema puede seguir presente en las mentes de escritores posteriores como Melville y claramente incluso en la actualidad. El enfrentamiento de conceptos como hombre-mujer, civilización-barbarie es una de las grandes herencias que nos ha dejado el pensamiento griego. Por ello, el texto de Melville es muy representativo de la presencia de esa concepción estructuralista de la realidad en tiempos muy avanzados. Eso sí, al tratarse de una obra literaria, no podemos afirmar que se trate del reflejo de la mentalidad del propio Melville, pues puede que un autor use una serie de lugares comunes del pensamiento de su época para  reflejar una realidad común en sus tiempos o simplemente para adaptarse a la perspectiva de sus posibles lectores. Eso sí, frente al estructuralismo como rasgo común de la retórica de la alteridad, cuando las voces de los “alterados” resuenan, uno se da cuenta que tan sólo se trata de un discurso que no encaja con la realidad de quien es descrito como algo desde una sola perspectiva. Así pues, cuando Tertuliano se escandaliza ante las acusaciones que sufren los cristianos como minoría en Cartago. Así pues dirá Tertuliano, “Nos llaman criminalísimos por el rito oculto de la matanza de los niños, que nos los comemos después, y que, tras el banquete,(...) Si lo creéis, ¿cómo no lo averiguáis? Y si no inquirís, ¿por qué le dais fe?”. Estás últimas palabras me parecen muy significativas, pues quizás se trate de la pregunta clave que todos deberíamos hacernos cuando escuchemos un discurso de alteridad e incluso un discurso histórico salpicado por el binario, en el que siempre hay un otro un yo, un ganador que escribe la historia y un perdedor cuya voz es silenciada. Este fenómeno de creación de un discurso por el poder se ve muy bien reflejado por Trouillot en Silencing the Past: Power and the Production of History. Como este dirá “power enters into the interface between historicity 1 and historicity 2. (...) forbids describing what happened from the point of view of some of the people who saw it happen or to whom it happened. It is a form of archival power. With the exercise of that power “facts” become clear, sanitized.” Es decir, desde el poder se crean significados, que simplifican realidades y las despojan de todo sentido negativo que puedan tener para el poder y desde una sola perspectiva que silencia voces de quienes fueron oprimidos por el sistema bajo el que se crea la historia.

En nuestro contexto más cercano, el del imperialismo español en América Central-Sur también se ha utilizado la retórica de la alteridad para representar al otro. Esto se ve muy reflejado en los diarios de Colón, quien describe a los indígenas a los que se encuentra en el nuevo continente en unos términos muy parecidos a los de los griegos y romanos. Así pues, no nos extrañan descripciones de los indígenas como: “Ellos andan todos desnudos como su madre los parió (...) cabellos gruesos cuasi como seda de cola de caballo (...) ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio (...). Además la naturaleza, al igual que podíamos ver en Melville juega un papel importante y es idealizada: “Esta isla es muy grande y muy llana y de árboles muy verdes  y muchas aguas y una laguna en el medio muy grande sin ninguna montaña  y toda ella verde que es placer” (Del Diario de Colón, días 12, 13 y 14 de octubre de 1492) igualmente que los indígenas mismos que son descritos como poseedores de gran belleza: “todos de buena estatura, gente muy hermosa: los cabellos no crespos, salvo corredios y gruesos, como sedas de caballo, y todos de la frente y cabeza muy ancha más que otra generación que hasta aquí haya visto, y los ojos muy hermosos y no pequeños” En este caso, la mujer no es la única expuesta a una objetivación por parte del colonizador pero el conjunto de la población indígena es alabado por su hermosura. No hay mejor reflejo de que esta representación esencialista del otro en el caso español aún pervive y está muy arraigada que las representaciones que se han llevado a cabo en las carabelas de Colón en La Rábida(Huelva) que se pueden ver en el anexo. En estás imágenes se ve como los indígenas son representados desnudos, con pelo largo, e incluso rodeados de esos animales como canarios y papagayos que Colón les atribuía en su diario. En cambio, los europeos están vestidos y situados en espacios interiores en contraste con los indios que se encuentran en el exterior, reforzando el vínculo entre éstos y naturaleza.

Así pues, para terminar, como demuestra el análisis de los textos de Tácito y Melville, toda retórica de la alteridad está determinada por un esquema binario que hace que se pierda la singularidad de cada ser humano. Por ello, ese tipo de creaciones, que como ya hemos visto perdura en el tiempo necesita ser sometido a una deconstrucción como diría Derrida, quien critica la tradición filosófica occidental por seguir en esquema de presencia vs. ausencia. En el contexto de los textos estudiados, la presencia es el poder dominante, desde cuya perspectiva se define lo otro, mientras que la ausencia se crea mediante la oposición de lo que define la presencia. Los peligros de no ser capaz de salir de la visión del mundo estructuralista en el que nos inserta nuestra tradición de pensamiento son muy claros y es la exclusión de identidades alternativas a lo que se ha definido como “normal” en nuestra sociedad. Así pues, minorías como colectivos LGTB en ocasiones quedan atrapadas en un espacio de marginalización por su identidad de género distinta a la sexual. Eso es lo que ha ocurrido recientemente con la ley anti-LGTB de Carolina del Norte, que no permite que las personas hagan uso del aseo que se adecue a su identidad de género, de manera que estos usuarios quedan a la vez oprimidos por la ley que abandonadas por ella, pues esta no define los derechos de este colectivo en una sociedad fuertemente discriminatoria con ellos.  Así pues, frente al binario hombre vs. mujer hay todo un abanico de posibilidades que nuestra

mentalidad influenciada por la metafísica de presencia vs. ausencia no es capaz de concebir.

Bibliografía

Tacitus, C., Fehrle, E., & Hünnerkopf, R. (1959). Germania. Heidelberg: C. Winter

Melville, H., & Valverde, J. M. (1993). Taipi: Un edén caníbal. Madrid: Valdemar.

Casas, B. D. (1957). Diario de a bordo de Cristobal Colon. Primer viaje. Barcelona.

Trouillot, M. (1995). Silencing the past: Power and the production of history. Boston, MA: Beacon Press

El buen gobernante

Los textos propuestos para análisis en este comentario son El Príncipe de Maquiavelo y El Panegírico de Trajano de Plinio el joven. Éstos centran su foco de atención en la figura del gobernante o príncipe. Eso sí, esta figura se retrata de una manera distinta en cada uno de los autores, lo que es entendible al tratarse de textos muy alejados en tiempo y naturaleza. El contexto en el que se gesta el Panegírico de Trajano es, como no es de extrañar, el mismo gobierno de Trajano, ya que se trata de un discurso pronunciado ante el Senado para alabar al emperador. Plinio, no era tan sólo el autor de un discurso político que elogia a Trajano, sino que también, era una persona activa en la vida política de la época, y Trajano, además de ser el emperador bajo cuyo mandato éste servía, se podría considerar alguien con quien Plinio mantenía una relación algo más personal, teniendo en cuenta que éstos intercambian correspondencia, que se incluye en el décimo volumen del Epistolario de Plinio. En cuanto a Maquiavelo, éste, al igual que Plinio, estuvo implicado en la vida política de la época, sobre todo entre 1498 y 1512. Su cercanía a la institución política y a los gobernantes probablemente le hizo conocer más de cerca el funcionamiento de la política y  a los mismos políticos de la época. Además de eso, Maquiavelo estaba bastante implicado en los asuntos concernientes a la soberanía de su ciudad natal, Florencia. El fracaso de sus deseos políticos para su ciudad y la vuelta de los Médicis a Florencia serían probablemente el motivo principal que le llevaría a la posterior redacción de su obra de El Príncipe, una vez retirado de la política y decepcionado por el fracaso del gobierno de su ciudad.  Como Maquiavelo mismo afirma, su “experiencia de las cosas modernas” le ha servido para crear su libro.

Ambos textos poseen un fuerte talante político, pero son muy distintos en naturaleza. El texto de Plinio, es un discurso político, y por tanto, presenta una naturaleza retórica, mientras que, el texto de Maquiavelo es filosófico, pues se trata de una serie de consejos o normas que, según el autor, la historia nos enseña que, el gobernador perfecto debe seguir para que su principado sea exitoso. La diferencia entre estos dos géneros queda muy bien enunciada por Foucault:”La retórica es el inventario y el análisis de los medios por los cuales se puede actuar sobre los demás por conducto del discurso. La filosofía es el conjunto de los principios y prácticas que uno puede tener a su disposición o poner a disposición de los otros, para cuidar como corresponde de uno mismo o de los demás.” En este caso, Maquiavelo pone a disposición de los gobernantes una serie de prácticas y principios para que aprendan a cuidar de sí mismos y de los demás. Es más, hay que tener en cuenta que El Panegírico de Trajano, en realidad, lo que describe es un ideal del princeps perfecto, que probablemente, como ya hemos subrayado, por la naturaleza retórica del texto, no era real sino que describe lo que un príncipe debería ser. Por ello, se trata de una fuente valiosa que nos ayuda a conocer el ideal de gobernante de la época, al menos desde la perspectiva aristocrática de Plinio.  En cuanto a Maquiavelo, la particularidad de su obra reside en su carácter realista y en que más que en un ideal, éste se centra en realidades para que su texto pueda proporcionar un saber práctico en la vida real, la praxis. Así pues, El Príncipe de Maquiavelo destaca por su enfoque práctico del gobierno, como él mismo afirma en las siguientes palabras: “He querido que mi libro no tenga otro adorno ni gracia más que la verdad de las cosas y la importancia de la materia.”. Es decir, Maquiavelo no persigue el uso de un estilo pomposo en su libro, pero tiene un objetivo didáctico y práctico, todo lo contrario del discurso Pliniano, que utiliza un estilo muy adornado en busca de la belleza retórica, mientras que Maquiavelo prioriza la verdad.  

El texto de Plinio el joven incluye las distintas características que posee Trajano como representativas de las de un príncipe perfecto. Así pues, el príncipe perfecto, en primer lugar, se presenta como mártir y sufridor por asumir ese cargo de tanto peso y dificultad: “qué tortura te has impuesto a ti mismo” dice Plinio. El gobierno de tal príncipe es transparente, “no deja nada cubierto, nada oculto”, garantiza la libertad de expresión: “apoyándonos en tu diestra y promesas, abrimos nuestros labios cerrados por la larga esclavitud”, es justo, pues se opone a las injusticias de los magistrados y todas las virtudes que encarna sirven de ejemplo al pueblo: “siendo tú mejor hagas que todos los que te rodean sean similares a ti”, En toda su perfección, el príncipe de Plinio se equipara a Dios, ya que es omnipresente: “Cuando se te invoca desde algún lugar, por decirlo así, presentarte, al punto y asistirlos” y es el sustituto de Dios en la tierra, ya que, según Plinio, Dios, a partir de ahora, no tiene que dedicarse a velar por la tierra, teniéndolo a él. De éste príncipe pliniano también destaca el hecho de que utiliza la razón y no la fuerza para dominar pueblos, cosa que es irónica en un gobierno que se describe como irracional al ser guiado por la fortuna y elegido por lo divino, Quizás, el aspecto más destacable del príncipe pliniano es que la base de su poder reside en la fortuna, pues se trata de un gobierno que tiene la fortuna a su favor, ya que es designado por la voluntad divina, pues como dice Plinio en referencia a este gobierno: “Lo desempeñas y suples bien a quien te ha mandado”.

A diferencia del príncipe pliniano, cuyo poder se basa en la fortuna, para el príncipe de Maquiavelo no basta con tener fortuna para ser un buen gobernante, sino que ésta ha de ir acompañada de una serie de virtudes que controlen esta fortuna, que en ocasiones puede ser desfavorable:”No ostenta su dominación más que cuando encuentra un alma y una virtud preparadas”. Es más, la fortuna incluso pasa a ocupar un segundo plano y la virtud está por encima: “ocurre a veces que se mantiene más tiempo el que no había sido auxiliado por la fortuna”. Así pues, al realizar esta afirmación, Maquiavelo aprovecha para insertar su crítica al gobierno que se ha llevado a cabo en Italia “campiña sin diques y sin esclusas de ninguna clase”, es decir, quienes han ocupado el gobierno italiano no han mostrado la capacidad de ejercer las “virtudes militares y cívicas” necesarias para diseñar un sistema de prevención ante los peligros de la fortuna como sí las han tenido Alemania, Francia o España. Es esta prevención y anticipación a posibles desfortunios futuros la que alaba Maquiavelo como fuente de virtudes de un gobernante. Para él, el gobierno de Italia, de nuevo, no se ha anticipado a unos hechos determinados, que le han hecho perder su soberanía.

Hoy en día, pocas, si es que alguna vez, se habla de fortuna en el contexto de la política moderna o contemporánea, eso sí, ahora, se podría decir, que el equivalente de la fortuna romana es la carisma, pues en ambos casos, los términos designan líderes o políticos que tienen cualidades o características que los hacen especiales y ambos conceptos están relacionados con el favor divino. Uno de los principales teóricos de la carisma como uno de los mecanismos legitimadores del poder es Max Weber, quien define la carisma de la siguiente manera:“Debe entenderse por carisma la cualidad que pasa por extraordinaria, condicionada mágicamente en su origen, …de una personalidad por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas, o por lo menos específicamente extracotidianas y no asequibles a cualquier otro, o como enviado de Dios, o como ejemplar, y en consecuencia como jefe, caudillo, guía o líder”. Trajano en este caso, tal y como descrito por Plinio, corresponde a este ideal carismático, ya que su poder está legitimado por sus cualidades extraordinarias: él no obliga a sus ciudadanos a que le abracen los pies, no domina con la fuerza sino que con la razón, mientras que no se habla de leyes o de un poder militar como mecanismos de legitimación del poder. Es más, éste aparece como enviado de Dios. Sin embargo, el líder carismático de Weber recuerda más al príncipe de Maquiavelo ya que es la virtud la que deriva en fortuna: “una personalidad por cuya virtud se la considera...”Así pues, tanto Weber como Maquiavelo priorizan virtud frente a Fortuna.  La cuestión de la legitimación de poder se menciona en este comentario, pues gran parte del texto de Maquiavelo realmente trata de las distintas formas de legitimación del poder dependiendo de su naturaleza, ya que lo que se busca es la aprobación de un poder por parte del pueblo.

En la actualidad, mucho ha cambiado, pues más que líderes individuales, gran parte de la política nacional e internacional se centra en partidos políticos. Por ello, no es de extrañar que teóricos políticos posteriores a Maquiavelo aplicasen la metáfora del príncipe a partidos políticos como es el caso de Antonio Gramsci. Eso sí, cuando el poder se centra en un líder individual, un líder de un partido por ejemplo, en los tiempos en los que vivimos, no queda claro que éste tenga el poder en sus manos para realizar lo necesario con el objetivo de estar y mantenerse en el poder, pues, en la actualidad, hay un nuevo agente que entra en  juego y se trata de las fuerzas del mercado. Quizás a los gobernantes de hoy en día, no les preocupa tanto la fortuna de la que hablan Plinio o Maquiavelo, sino que la fortuna del mercado, en más de un sentido de la palabra fortuna.

Una de las grandes polémicas que suscitó la obra de Maquiavelo fue la división que éste estableció entre moral y política, dando lugar a la famosa filosofía de que el fin justifica los medios. De hecho la política de hoy en día es bastante Maquiavélica en el sentido de que en el momento en que hay que perseguir un fin, la moral parece abandonar las decisiones/acciones políticas. Lo único que ocurre ahora, es que, a diferencia de Maquiavelo, quien era muy claro en que esa moral, en ocasiones, tenía que ser completamente abandonada, el discurso político traslada la moral al fin, que se oculta como algo con objetivo moralizador, como por ejemplo combatir el ISIS, cuando todos sabemos que, tras esa excusa, puede esconderse un fin algo más económico. Más bien, los líderes mundiales de hoy se están aplicando a las técnicas maquiavélicas y tratan de armarse frente a los infortunios de las fuerzas del mercado, aunque como ha probado la crisis reciente, esto no se les ha dado muy bien. Eso sí, a pesar de todas sus malas connotaciones, creo que Maquiavelo hace una aportación muy significativa a la teoría política, pues, además de ser considerado por muchos el iniciador de esta disciplina, su obra muestra la importancia del pueblo en la política y, aunque se hable de que éste, a veces ha de ser atemorizado y reprimido, ésto no es más que señal de que un pueblo que se rebela en contra del gobierno puede suponer un peligro de gran dimensión.

BIBLIOGRAFÍA

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Fuente contexto:http://www.uccor.edu.ar/paginas/medicina/publicaciones/elPrincipe.pdf

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Weber, M.(1996). Economía y Sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.

Comunidad y Nación: ¿Quién es Dios, quién es bestia?

Los textos que se van a analizar en este comentario son un extracto de La Política de Aristóteles y dos constituciones: La constitución de EE.UU del año 1787 y la constitución española de 1812. Las constituciones son textos de naturaleza principalmente legal, mientras que la obra de Aristóteles, aunque filosófica en origen, para nosotros, quienes vemos en el texto de Aristóteles una fuente valiosa como historiadores, se acerca más a una fuente historiográfica, ya que en éste se describe la realidad política de una época determinada en la Grecia de Aristóteles. Eso sí, hay que tener en cuenta la naturaleza subjetiva del texto de Aristóteles ya que éste escribe desde una posición socio-política concreta y desde una perspectiva determinada. Este hecho a la vez que exige cierta cautela al lector a la hora de analizarlo, añade gran valor histórico al texto, ya que constituye el reflejo de una perspectiva determinada de ver las cosas en aquella época y sobre todo, en el círculo social en el que se encontraba Aristóteles, es decir, la perspectiva de una clase intelectual de la época. Ciertamente, el texto, más que reflejo de la opinión de Aristóteles, debido a su naturaleza esotérica, es reflejo de toda una corriente de pensamiento de la escuela filosófica del autor el Liceo,  ya que éste no estaba enfocado a la difusión sino que se trataba de un retrato del pensamiento de cierto grupo de intelectuales de la época. Por ello, cuando se habla de los textos de Aristóteles, es más adecuado hablar del “corpus aristotélico” que de textos de Aristóteles como autor ya que se trata de un conjunto de textos cuya autoría no es necesariamente exclusiva de Aristóteles pero que reflejan la forma de pensar “aristotélica” por así llamarla.  

El texto de Aristóteles se sitúa aproximadamente en el periodo de entre 335 y 323 a.C. (p.26. Política), en la víspera del helenismo, frente al que Aristóteles reclama la vuelta al clasicismo de épocas anteriores (p.27), periodo del que es característica la organización en torno a la polis.  Se trata de un periodo de auge de la democracia ateniense frente a la que Aristóteles se muestra algo conservador frente al idealismo platónico. Por otro lado, tanto la Constitución española como la estadounidense son resultado del triunfo del liberalismo y el concepto de Estados nación que se gestó en el seno de la revolución francesa y pronto se extendería a EE.UU y el resto de Europa occidental. La temática de los tres textos a comentar, a pesar de su diversa cronología, está marcada por un tema principal que es el que se analizará en el comentario a continuación: la organización política y socioeconómica de una comunidad de personas, concepto que, como muestran los textos, ha cambiado desde la época en que escribió Aristóteles hasta la época contemporánea retratada en los textos de las constituciones.

En el texto “El animal ´político´ ” de Aristóteles se define una organización política basada en la polis cuya característica principal es la autosuficiencia y su naturaleza inevitable, es decir, la comunidad o polis existe por naturaleza y es anterior a los individuos (“ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte”). Del mismo modo, el individuo es cívico por naturaleza y por lo tanto es parte de esa comunidad por naturaleza. Así pues, el individuo que queda fuera de la vida comunitaria de la polis es considerado o bien Dios, o bien bestia, como refleja el texto de Aristóteles. Ese individuo, además de nacer con la cualidad innata de cívico. también nace con la virtud, que se manifiesta en su uso de las armas y es esencial para que sea posible el orden social en la polis.

Por otro lado, los textos extraídos de constituciones contemporáneas nos hablan de otra forma de organización: la nación. Ésta se diferencia de la polis en primer lugar, por su dependencia del individuo, es decir, la nación no puede existir sin los individuos mientras que la polis sí, pues en Aristóteles “los ciudadanos no están al servicio del Estado, ellos mismos son el Estado” (29.P) Cuando se habla de naciones, se trata de formas de organización creadas por el mundo moderno, que no existen por naturaleza (aunque haya quienes desde un pensamiento anacrónico crean en las naciones como formas de organización por naturaleza y que siempre existieron), sino que son resultado de una evolución histórica y en el seno de la revolución francesa cobrarán un carácter político.

Eso sí, muchos teóricos, sobre todo a partir de Benedict Anderson, acogen la idea de que las naciones no son más que comunidades imaginadas. Para Anderson, cualquier comunidad en torno a la que se organizan las personas es imaginada ya que es imposible que los miembros de esa comunidad se conozcan entre sí y por ello que sean una comunidad. Eso sí, ahí Anderson parte de una definición de comunidad propia, mientras que, si se toma la definición de comunidad que nos proporciona Aristóteles, se trata de un concepto muy distinto pues ahí, la comunidad existe antes de los individuos y por ello, no importa si éstos se conocen o no para formar parte de ella. La unidad perfecta de las naciones no es perfecta por naturaleza como lo es en las polis, pero como se ve en el texto de la constitución de EE. UU, el objetivo de esa constitución es que esa unión se convierta en perfecta, y para ello los individuos que formarán parte de ella deben obedecer las leyes expuestas: “a fin de formar una Unión más perfecta (...) sancionamos esta constitución para los EE. UU de América”. Igualmente, en la constitución española, el objetivo es “promover la gloria, la prosperidad y el bien de toda la Nación”.

Así pues, mientras que en Aristóteles vemos que lo que hacía a la polis perfecta y permitía su buen funcionamiento era la convivencia de individuos virtuosos y cívicos en ella (todo ello por naturaleza), en las constituciones contemporáneas, la Nación funciona si los ciudadanos de esta acatan las leyes que establecen sus constituciones. Las constituciones establecen las normas que rigen una comunidad y los derechos de los individuos que forman parte de ésta pero hay que tener cuidado pues los términos “Nación” o “People”, en el caso de nuestro texto no incluyen a todos los individuos. El “people” no incluye a los esclavos, las mujeres...La “Nación” de la constituciòn española no incluye tampoco a las mujeres ni extranjeros. Igualmente, para Aristóteles no todos los individuos en una polis son iguales, ya que algunos son más virtuosos y poseen más capacidad política que otros.

La nación de la que hablan las constituciones, es un concepto complejo y muy debatido, pues se puede adoptar distintas posturas frente a lo que implica ese concepto. Mientras que Benedict Anderson diría que se trata de un concepto abstracto e inexistente en la realidad, hubo pensadores de talante naturalista que afirmaban, con resonancia aristotélica, que las naciones existen por naturaleza. El concepto de Estado-nación, tal y como lo conocemos hoy, con un fuerte componente político surge en los planteamientos políticos de la revolución francesa, de manera que los Estados adoptan un papel crucial en la definición de lo que son esas naciones, creando elementos identificadores y simbología para así fomentar la unidad de la gente subordinada a ese Estado. Las comunidades nacionales se crean, no preexisten, aunque una de las tácticas de los Estados, con el fin de promover la unidad nacional, es hacer creer a los ciudadanos que la nación existe por naturaleza, con una serie de características y rasgos propios cuando éstos realmente son creados por el estado. Uno de los teóricos de la revolución francesa, Renan, expresa muy bien la naturaleza política de esa nación a la que define como: “plebiscito de todos los días”. Eso sí, su definición de nación cobra también un carácter cultural e histórico ya que éste invoca un pasado común e heroico de la nación francesa como elemento base de constitución de la nación política sobre éstos.

Por último, la reflexión que me plantean los tres textos en conjunto es quién sería o quiénes seríamos para Aristóteles los bestia y Dioses de hoy en día. No puedo evitar que la siguiente cita de Aristóteles “pero el caso es que tampoco se puede mandar en él. Casi sería como si los hombres pretendieran gobernar a Zeus, repartiéndose sus poderes.” me haga pensar en los mercados de hoy en día que parecen no poder ser gobernados y controlados por el gobierno de ninguna nación y a la vez determinan la situación de éstas. Creo que nos encontramos en un momento en el que quizás el Dios sean los mercados y quienes se reparten sus poderes son las grandes multinacionales por medio de la posesión de acciones, derivativos y otras riquezas abstractas. Cuando votamos, votamos a un partido, un/a político/a, en realidad dejamos en sus manos el gobierno del Dios de hoy en día, el mercado, el dinero abstracto, el dinero al fin.

Vestigios imperiales en la actualidad

Comentario de A Roma de Elio Arístides y del siguiente texto de Rufus Fears:

Por “superpoder absoluto” entiendo la nación que es dominante en el terreno militar, político, económico y cultural (...) Nosotros nunca engendraremos un Beethoven, un Bach, un Goethe o un Shakespeare. No es así como se impone nuestra cultura. Es nuestra música, nuestro McDonald’s, nuestra cultura popular la que se extiende por el mundo. Imagináos a un terrorista: mientras retiene a su rehén, lleva sneakers, una camiseta de Mickey Mouse, escucha una música terrible y sueña con ir a un McDonald’s en cuanto todo esto termine. Así es como domina el mundo nuestra cultura.  

Vestigios imperiales de hoy en día 

En este comentario se aborda el análisis de dos textos: un discurso producido por Elio Arístides en tiempos del imperio romano, concretamente durante el gobierno del emperador Antonino y un artículo crítico del estadounidense Rufus Fears, más contemporáneo a nosotros/as, ya que se escribió poco después de que ocurrieran los atentados del 11-S en el país natal del autor. Estos dos textos se analizan conjuntamente, ya que ambos comparten la temática de “dominio imperial” o de supremacía de una potencia sobre otra. De hecho, es el mismo Rufus Fears, quien establece una comparación entre el dominio imperial romano, bien reflejado en el discurso de Arístides, y el dominio hegemónico de EE. UU de hoy en día.

El primer texto propuesto para análisis es, como ya se ha mencionado anteriormente, un discurso de Elio Arístides, un maestro de la retórica griego a quien se le encarga la composición de discursos políticos. No es de extrañar que la composición del discurso se encargará a Arístides, ya que la apreciación por parte de los emperadores romanos por la cultura griega y su filohelenismo, sobre todo en época de los Antoninos, eran bien conocidos. El discurso elogia y a la vez justifica el dominio imperial de la Roma de la época. Eso sí, hay que tener en cuenta que éste se realizó por encargo del mismo emperador y sería realizado ante la población romana. Por ello,  contiene unas ideas que probablemente fueron lugar común en el público y eran parte del discurso político general de la época aceptado de forma normalizada por los/as oyentes.

Al tratarse de un discurso retórico, tampoco debemos olvidar que la misma composición de ese tipo de textos de persuasión política nos dice mucho sobre los métodos de control político de la época y nos recuerda que, desde siglos muy tempranos, el lenguaje se ha utilizado como instrumento de manipulación político. Como bien observa Foucault: “La retórica es el inventario y el análisis de los medios por los cuales se puede actuar sobre los demás por conducto del discurso”

Tal y como refleja el discurso de Arístides, el dominio romano se extendía a distintos ámbitos, tanto el económico, político, militar como el cultural. En definitiva, como es propio de un poder imperial, era un poder omnipresente.  En lo económico, el poder de Roma era global, es decir, todas las partes sometidas al imperio, se encuentran vinculadas económicamente y esa vinculación es posible gracias a que el espacio del imperio ahora es un espacio abierto. En lo político, se elogia la capacidad de Roma de garantizar orden y uniformidad en los territorios del imperio. Esta última se consigue mediante una educación domadora cuyo objetivo es producir ciudadanos/as que correspondan a esa uniformidad y el respeto de unas leyes comunes. En el ámbito militar, las intervenciones militares de Roma son justificadas por su naturaleza pacificadora frente al caos que reinaba en los pueblos sometidos, pues el imperio romano lleva la pax y el orden a los territorios conquistados. De ahí surgirá el conocido concepto de bellum isutum para definir las guerras que libraba el imperio romano. En el ámbito cultural, el poder de Roma también es dominante a través de la integración de la diversidad. Eso sí, la integración es reservada a aquellos/as que forman parte de la élite, es decir, a los/as excelentes, por lo que se deduce que los/as demás sólamente quedan sometidos/as a ese poder cultural, sin ser integrados/as.

Una de las ideas imperantes en el discurso de Arístides es la idea de orden al que se hace referencia en el texto en numerosas ocasiones, y aunque el concepto tenga connotaciones positivas, todo orden implica una autoridad que lo garantice de una manera u otra. Lo mismo ocurre con las leyes comunes a las que también se alude en numerosas ocasiones, ya que éstas codifican unas normas impuestas desde arriba creando una noción oficial de justicia que puede ser cuestionable. Hay que resaltar la idea de que, aunque en el discurso el dominio imperial romano se describe de una manera exaltada y positiva, se trata de un discurso político que como la mayoría de ellos, al ser dirigido a un pueblo que es sometido al poder político que lo enuncia, encubre y manipula el lenguaje de manera que sólo se muestre el lado positivo de las cosas.

De la misma manera, cuando se habla de economía, el  hecho de que Roma sea el “taller común de la tierra” es una idea positiva, pero lo que no se menciona, es que detrás de esa movilización económica de la ciudad puede existir una dependencia económica de Roma hacia sus colonias que le proporcionan recursos para la producción. Por ello, puede que lo que realmente ocurría es que en Roma era que la producción se concentraba la ciudad y para ello se explotaban los recursos de los demás pueblos sometidos.

Esta última idea de dependencia económica nos puede recordar los colonialismos de los siglos pasados que se basaban en la explotación de los recursos coloniales para impulsar los sistemas productivos de los países colonizadores. De hecho, no somos los/as únicos/as que percibimos semejanzas entre la Roma imperial y la historia más reciente e incluso la actual. A Rufus Fears, la historia del dominio romano, le ha llevado a componer un texto en el que compara el imperio romano con el imperio estadounidense de hoy en día. En el fragmento que se analiza en este comentario, Fears alude al dominio cultural de EE.UU sobre el resto del mundo. Destaca el hecho de que, a diferencia del dominio cultural romano, el dominio estadounidense es llevado a través de una cultura popular (el McDonald´s, Mickey Mouse...), mientras que la integración cultural en Roma era reservada a los/as excelentes: “elegante, linajudo y poderoso”. Es destacable, que el texto de Rufus Fears viese la luz tan sólo unos años después de los atentados del 11N, ya que teniendo en cuenta el hecho de que estos atentados dañaron la moral estadounidense, el texto de Fears podría ser interpretado como un elogio real a la supremacía de esa nación con objeto de levantar la moral decaída de los/as estadounidenses.

Sin embargo, otra interpretación podría ser totalmente opuesta, pues quizás se trate de una crítica de ese dominio mediante la exaltación del poder omnipresente de EE.UU para ilustrarlo como algo abusivo. Incluso si intentamos ir más allá, muchos teóricos afirman que el terrorismo fue una creación estadounidense, ya que sus intervenciones militares en países como Irak dieron lugar al resentimiento de poblaciones que se sentían sometidas y, por ello al terrorismo como respuesta. Uno de los grandes intelectuales que defienden esa postura es Noam Chosmky, quien es representativo de la crítica proveniente de los/as mismos/as estadounidenses al dominio exterior de su nación. Por ello, podríamos sospechar que el texto de Fears encubre ese tipo de crítica. Aunque en el fragmento propuesto para análisis no se hable de ello, el dominio estadounidense del que habla Fears, al igual que el de Roma se extiende a los ámbitos militar, político y económico.

Si nos centramos en el dominio militar, tanto de Roma como de EE.UU, aunque muy diferentes, tienen en común un discurso basado en el terror y el temor al “otro”. La pax romana se basaba en la defensa de los aliados frente al enemigo. Hoy día, se utiliza un discurso basado en la misma idea, pero en este caso, el “otro” es el terrorista y toda intervención militar está justificada por la lucha contra ese enemigo. Obama no parece desconocer esa retórica cuando dice por ejemplo esto: "Trabajaremos con nuestros aliados y amigos para detener las operaciones de ISIS, cortar su forma de financiamiento y evitar que recluten a más combatientes" Se trata de un lugar común, estamos acostumbrados/as a escuchar ese tipo de afirmaciones sin darnos cuenta de lo que realmente esconden. Es más, hoy en día, la era de la tecnología ha llevado este fenómeno al extremo, pues la amenaza terrorista da licencia a los servicios de inteligencia estadounidenses a vigilarnos a todos nosotros e invadir nuestra privacidad con la misma justificación de garantía de seguridad internacional como demuestra el caso Snowden. Como bien diría Foucault: “Cuántos más crímenes haya, más miedo tendrá la población y cuánto más miedo en la población, más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial”. Así pues, el uso de un discurso que perpetúa el nosotros y “los otros”, y se basa en el terror que ese “otro” supone es algo que, EE.UU y el imperio romano sí tienen en común.

Es muy interesante el énfasis que se ve en el discurso de Arístides en la educación del “otro” como una forma de doma: “Educáis a los bárbaros conforme a la naturaleza propia de cada uno de ellos…”. Esto nos debe recordar, que la educación, al igual que es una vía de enfrentar el poder político desde una perspectiva crítica, también puede ser un instrumento al servicio de un estado, que tiene un carácter domador oculto, ya que no fomenta un pensamiento crítico y utiliza unos libros de texto que quizás cuenten sólo la versión de los hechos que les interesa a quienes se encuentran en el poder. Aunque esto ocurre a un nivel más nacional, incluso en las propias naciones, la educación nos acaba dejando a todos con la nostalgia de un “sueño americano” y quizás una imagen heroica de los EE.UU, sin mencionar los medios de comunicación y el cine repleto de héroes estadounidenses a lo Josh Hartnett y Ben Affleck en Pearl Harbor. En nuestra educación, medios de comunicación,etc. también se proyecta la imagen de EE.UU que éstos quieren que veamos. Esto apunta a que el dominio cultural estadounidense se extiende hasta el punto de invadir nuestro sistema educativo que tiene como defecto no insertar un enfoque crítico en sus planes de enseñanza.

El dominio que ejerce EE.UU en todas las esferas es como dice Fears propio de una “nación hegemónica”. Uno de los teóricos más destacados del poder hegemónico, Antonio Gramsci, quien aunque desarrolla su concepto de hegemonía en un contexto muy distinto, el de una Europa dividida en naciones y aplicado a un conflicto de clases, este término no deja de ser muy actual y aplicable para lo que ocurre en el mundo globalizado de hoy en día con la hegemonía de EE.UU. Lo que nos interesa del concepto gramsciano de hegemonía es el hecho de que no se trata de la mera dominación en el sentido más literal de la palabra, sino que se trata de una dominación cultural aceptada de forma consensuada por los/as dominados/as sin que tenga que ser impuesta y que se perpetúa en todas las esferas de la vida cotidiana del individuo sometido a ella, sin que éste/a se de cuenta del punto hasta el que el poder lo invade en su vida del día a día. Así pues dirá Gramsci: “la combinación de fuerza y consentimiento se equilibran recíprocamente, sin que la fuerza predomine excesivamente sobre el consenso. De hecho, la intención es siempre asegurar que la fuerza aparezca basada en el consentimiento de la mayoría” .

Esto es de lo que habla Fears cuando menciona que el terrorista lleva una camiseta de Mickey Mouse y sueña con un McDonalds, es decir, está sometido al poder hegemónico de EE.UU, su enemigo, por lo que este sometimiento parece casi inevitable. El terrorista, de esa manera, se ve sometido al poder hegemónico del enemigo contra el que lucha de manera inconsciente pero a la vez como resultado de un consenso global de esa dominación, al igual que muchos/as de nosotros/as no nos damos cuenta que cada vez que compramos una coca-cola o cenamos en el McDonald's estamos siendo víctima del poder hegemónico de los creadores/as y representantes de esas marcas, pero lo consentimos, o quizás no lo pensamos o no queremos pensarlo.

En resumen, no son pocas las razones que han podido llevar a Fears a comparar el imperio romano, de cuyo poder hegemónico no quedan dudas tras leer el discurso del retórico griego Arístides, con EE.UU. Se trata de una interesante reflexión que todos/as deberíamos hacernos acerca del mundo en el que vivimos, pues aunque los dominio imperiales y coloniales suenen como algo alejado del presente y propios de la Edad Media o del siglo anterior quizás lo único que ha sucedido es que los mecanismos de control imperial se han modificado, pero no han desaparecido.

Bibliografía

-Michael Burawoy(2014), “La dominación cultural, un encuentro entre Gramsci y Bourdieu” Disponible en: http://www.gazeta-antropologia.es/?p=4515

-Noam Chosmky(2014), “Terrorismo estadounidense: Por Noam Chomsky”. Disponible en: http://www.videotarnoticias.com/terrorismo-estadounidense/

-Pedro López Barja, Susana Reboreda Morillo(eds.).2001. Fronteras e Identidad en el Mundo Griego Antiguo: III Reunión de Historiadores.Universidad de Santiago de Compostela.

-Michel Foucault.(2005) La hermenéutica del sujeto. Akal. Madrid.

Elio Arístides, A Roma.

-Rufus Fears(2005), “The Lessons of the Roman Empire for America Today”

-Stephen Collinson(2015), “Barack Obama: Amenaza terrorista ha evolucionado pero puede ser vencida” Disponible en: http://cnnespanol.cnn.com/20he15/12/06/el-discurso-de-obama-pretende-calmar-a-una-nacion-nerviosa/

-Michel Foucault (conferencia pronunciada en 1976 en Brasil. Publicada en la revista Barbarie, N-° 4 y 5, 1981-2, San Salvador de Bahía, Brasil.)